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Kashifi, il Naqshibandi Sciita e il Rawdat al-Shuhada

Kashifi, il Naqshibandi Sciita e il Rawdat al-Shuhada

Husayn Va’iz Kashifi o semplicemente Mollah Husayn era un prolifico prosatore dell’era Timuride, uno studioso di religione, un Sufi e un predicatore influente. Nacque a Sabzivar (840/1436-37), nell’Iran nord-orientale, e morì a Herat nel 910/1504-5. Suo padre apparteneva probabilmente all’élite degli ulema del periodo. Trascorse gran parte della sua vita a Sabzivar. Visse a Mashhad per un breve periodo, visitò Nishapur e in seguito si recò ad Herat in cerca del famoso maestro mistico Sa’d al-Din Kashghari, che era già morto. Rimase ad Herat e conobbe un altro famoso maestro Naqshibandi, Mowlana Jami, prima di unirsi all’ordine Sufi della Naqshibandiyya.

L’orientamento religioso di Kashifi è sempre stato messo in discussione. Molti studiosi lo considerano uno Sciita, in gran parte per la sua paternità del martirologio Alide, il “Rawdat al-Shuhada”, la sua opera più nota, ma anche perché veniva da Sabzivar, storicamente, un centro Sciita. È degno di nota che Hakim Shah Muhammad Qazvini, uno dei traduttori del “Majalis al-nafa’is” di ʿAli Shir Navaʾi e quasi suo contemporaneo, affermò con enfasi che, sebbene Kashifi provenisse da Sabzivar, non era uno Sciita (‘Ali Shir Nava’i, pag. 268, Tashkent, 1961, Tehran, 1945).

Tuttavia, molti asseriscono che la sua adesione allo Sciismo è evinta già in epoca pre-Safavide quando compose per gli amministratori del santuario dell’ottavo Imam Sciita ʿAli b. Musa al-Rida a Mashhad il “Futuwwat-nama-i Sultani”, un trattato sulla cavalleria spirituale che analizza il suo rapporto col Sufismo e con la vita della corporazione medievale in Iran; tuttavia, nella sua introduzione Kashifi enumera i nomi dei quattro califfi ortodossi, Abu Bakr, ʿUmar, ʿUthman, e ʿAli.

Parallelamente, Kashifi era affiliato all’ordine Sufi della Naqshibandiyya, che era noto per il suo rigoroso orientamento Sunnita, sotto la guida di Khawaja Ubaidullah Ahrar. Kashifi ha anche scritto un trattato sulla genealogia spirituale dei Khawajagan, o maestri dell’ordine Naqshibandi. Egli apparteneva alla confraternita della futuwwat, o cavalleria spirituale, in cui il suo maestro spirituale (Shayh-e ṭariqat), Nur al-Din Aḥmad ibn Muḥammad Qayeni, era il figlio del noto giurista, predicatore e tradizionalista Hanafita Timuride di Herat, Jalal al-Din Qayeni (morto il 838/1434-35). Altresì, Kashifi fu nominato giudice supremo della provincia di Bayhaq dalle autorità Timuridi, e in seguito fu nominato superiore di una loggia Sufi appositamente costruita per lui dal governatore Timuride Sultan Hoseyn di Herat.

Kashifi era Sciita di nascita, ma si era sposato con la sorella del poeta e Shaykh Sufi Naqshibandi ‘Abd al-Rahman Jami (morto nel 1492). Inoltre, lavorava per la dominante dinastia Sunnita Timuride di Herat, che era per di più filo-Sciita. Inutile dire che l’atmosfera religiosa della Persia orientale era ambigua alla fine del 15° secolo, e fu in questo periodo di cambiamenti politici e religiosi che Kashifi compose il Rowzat (in Arabo Rawdat) nel 1502 d.C., su commissione dell’ultimo sovrano della città, Bayqara, prima che fosse conquistata inizialmente dagli Uzbechi e poi dai Safavidi.

Hoseyn, il Principe dei Martiri

Cominciò a scrivere il suo famoso libro, il Rawdat al-Shuhada, per ordine di Sayyed Mirza, un notabile locale, e lo finì nel 1502. Il Rawdat al-Shuhada è il primo libro del suo genere ad essere scritto in Persiano e fu così ampiamente accettato che veniva regolarmente recitato dal minbar (il pulpito della moschea). I recitatori del testo di Kashifi erano chiamati rowzeh khan, o predicatori rowzeh. La struttura narrativa fondamentale consisteva nel recitare in concatenazione i nomi dei Profeti e degli Imam (cominciando da Adamo e finendo col dodicesimo Imam scomparso), i quali avevano tutti sofferto a causa dell’ingiustizia e dell’oppressione. Kashifi ha usato varie collezioni di ahadith Sciiti e di altre opere classiche per costruire la storia. Lo stile di base del testo era la prosa narrativa Persiana contenente sia molti versetti Coranici in Arabo, sia delle poesie e delle frasi Arabe intervallate dappertutto.

Il tema principale della narrazione di Kashifi era la commemorazione della tragedia di Karbala attraverso atti di lutto rituale e lamenti. A differenza di alcune narrazioni successive, Kashifi non ha usato il simbolismo soprattutto per i ruoli politici da emulare letteralmente. Al contrario, questi simboli hanno rappresentato un ideale da ricordare e commemorare da parte dei veri credenti (gli Sciiti). C’erano diversi racconti secondo cui Muhammad e Hoseyn promettevano sia ricompense spirituali che terrene (savab) a chiunque versasse lacrime per la sua sofferenza. Questa narrativa rafforzava l’aspetto soteriologico del lutto, che è diventato anche una questione controversa nelle narrazioni successive. L’idea di ricevere benedizioni curative e/o guaritrici (shafa’) è sempre stata al centro delle pratiche rituali degli Sciiti. Secondo Kashifi, il lutto può preservare il messaggio di Hoseyn, che è il messaggio del vero Islam. Secondo questo punto di vista, “l’altro” ingiusto erano i munafiqun (i Musulmani ipocriti), tra i quali i Sunniti erano i più insigni, mentre i veri credenti erano ritratti come coloro che erano fedeli a Hoseyn. Kashifi consolida la questione chiave secondo cui il lutto per l’Imam porta a ricompense in questo mondo e nel prossimo. L’idea che gli Sciiti seguissero letteralmente l’esempio di Hoseyn ribellandosi ai sovrani corrotti e oppressivi era particolarmente assente nel suo lavoro. Ha anche sostenuto che vendicarsi per la tragedia di Karbala era il diritto e la responsabilità esclusiva del Mahdi (l’ultimo Imam).

Kashifi ha creato una netta dicotomia tra il mondo materiale malvagio e la purezza della dimensione esoterica dell’esistenza umana, una dicotomia che è rimasta una caratteristica della cultura Sciita Iraniana. Kashifi ha dichiarato che la base del lutto e del pianto per la tragedia di Karbala è la sofferenza di Hoseyn. Egli ha ritratto Karbala come l’asse centrale attorno al quale ruota tutta la storia umana. Inoltre, il modello ripetuto di sofferenza dei Profeti precedenti fu presentato da lui come preludio al movimento di Hoseyn. Quindi, sia la sofferenza di Hoseyn che la causa rappresentata dal suo movimento erano collegate alla più ampia missione profetica che iniziò con Adamo e terminò con Muhammad (e gli Imam).

La narrazione di Kashifi inizia con la storia della creazione del primo essere umano e Profeta dell’Islam, Adamo, e sua moglie, Eva. Egli ha raccontato la loro caduta nei dettagli, sottolineando la natura intrinsecamente corrotta dell’umanità. Il racconto si conclude con un dettagliato resoconto sul tradimento e sull’assassinio di Abele per mano di Caino, di cui Adamo ne ebbe a soffrire. Segue un racconto sulla sofferenza patita da Noè a causa dell’oppressione della sua società. La storia si conclude con un racconto della figlia di sette anni di Hoseyn. Lei era a Medina quando fu martirizzato, e notò un corvo seduto sul muro, le cui ali erano inzuppate del sangue di Hoseyn. Paragonando l’uccello alla colomba che fu mandata dalla nave di Noè, disse: “La mia Famiglia è come la nave di Noè”. Il modo più ovvio in cui Hoseyn e i suoi seguaci soffrirono è il martirio. Inoltre, il martirio come atto simbolico era centrale in tutti i riferimenti su Karbala nel suo discorso politico. Nel racconto di Kashifi circa la battaglia di Karbala, vari martirologi sembrano narrati graficamente.

Il culmine della sequenza del martirologio è stato il martirio dello stesso Hoseyn. Sebbene fosse stato al centro di quasi tutte le altre storie di martirio, fu solo in questo punto della narrazione che assunse il centro della scena divenendo “il Principe dei Martiri” (Sajjed al-shuhada). Indossava il turbante di Muhammad, lo scudo del primo eroe Islamico Hamza, e la spada di Ali (Dhu l-Fiqar). Cavalcava il suo famoso cavallo bianco, Dhu al-Janah. Questa descrizione è un altro esempio del legame esistente tra Hoseyn e i precedenti Profeti, Imam ed eroi Islamici, che è stato costantemente rafforzato in questa narrazione. Hoseyn si rivolse alle truppe nemiche con una serie di discorsi riguardanti Dio, la morte, il bene contro il male, l’oppressione contro la giustizia e l’onore contro la vergogna, sottolineando sempre la nobiltà della Famiglia del Profeta Muhammad. Il resoconto di Kashifi sul martirio di Hoseyn è riassunto qui di seguito:

Nella prima ondata di attacchi, quindicimila truppe lanciano delle frecce contro Hoseyn, ma non riescono a colpirlo. A questo punto ritorna alle tende e una creatura soprannaturale gli propone in aiuto un esercito di esseri sovraumani. Hoseyn rifiuta questa offerta ritenendo ingiusto che simili creature così potenti possano scatenarsi sugli esseri umani. Secondo testimonianze, nella seconda ondata di combattimenti uccide 400 soldati e viene abbattuto solo quando le truppe di Yazid abbandonano il tradizionale (e onorevole) sistema di combattimento singolo, scagliandosi invece da tutte le parti. Tuttavia, nessuna delle truppe ha il coraggio di uccidere Hoseyn all’inizio, finché Shimr, il loro comandante, decide di ammazzarlo. Poco prima di essere decapitato, Hoseyn vede che Shimr ha i denti di un maiale e ricorda un sogno che ha fatto una volta in cui il Profeta Muhammad prediceva i tragici eventi di questo giorno.

Uno dei temi più importanti sviluppati nella narrazione di Kashifi era l’idea che Hoseyn avesse presagito il suo imminente martirio. Hoseyn, tutti gli altri Imam e i Profeti sono ritratti come se conoscessero in anticipo le sofferenze che avrebbero sopportato in futuro. Difatti, i Profeti predissero e piansero la perdita di Hoseyn per farne il modello ferale per i Musulmani Sciiti futuri e di ogni luogo. Muhammad conosceva in anticipo gli eventi di Karbala perché il movimento di Hoseyn era stato preordinato da Dio (un dibattito diventato una delle principali fonti di contesa nelle narrazioni successive).

Anche l’analisi delle donne in questa narrazione è importante. Fatima diventa l’oggetto di pietà, l’epitome della compassione materna, che arriva nel Giorno del Giudizio con gli abiti insanguinati ed avvelenati dei suoi figli; coloro che piangeranno come lei piange, saranno redenti. Il ruolo di Fatima è stato piuttosto centrale nella narrazione di Karbala, anche se in realtà non era presente nella battaglia di Karbala. Era uno dei personaggi storici più evoluti e la donna più perfetta. Era anche l’unico personaggio femminile della storia che condivideva l’infallibilità (ismat) degli Imam e dei Profeti. Nei testi successivi, Fatima divenne talvolta il personaggio centrale e fu usata più esplicitamente come mezzo per discutere questioni femminili all’interno di un discorso più ampio sul ruolo della donna nella società. Kashifi ha sottolineato il carattere morale di Fatima in tutto il suo testo, compresa la sua sofferenza di fronte all’oppressione e la sua fedeltà alla Famiglia del Profeta.

I temi sviluppati nel testo di Kashifi erano coerenti con l’ambiente politico in cui è diventato così popolare. Durante l’era Qajar, il simbolismo religioso di Karbala veniva utilizzato per legittimare i governanti, sostenendo al tempo stesso lo status sociale di altre élite e delle sotto-élite nella società. Altrettanto, la narrazione di Kashifi sottolineava l’inopportunità di una mobilitazione politica attiva di fronte all’ingiustizia politica. È il ruolo del Mahdi e non dei credenti medi che dovrà vendicare l’ingiusta morte di Hoseyn. Le narrazioni di Kashifi non contestavano espressamente la legittimità delle élite al potere; piuttosto, sottolineavano la pazienza e la perseveranza invece dell’azione.

La Persianizzazione della narrazione del martirio Sciita di Kashifi nel tardo periodo Timuride a Herat

Nella vasta letteratura Sciita che commemora i martiri di Karbala, pochi testi sono stati così influenti come il Rawdat al-Shuhada (Prato dei Martiri) di Husayn Va’iz Kashifi.1 Il biografo Sciita del XIX secolo Muhammad Baqir Khwansari, considera il Rawdat al-Shuhada “il primo libro scritto in uno stile diverso per ordine, stile sontuoso e metodo ammirevole.” Il successo di questo martirologio nei primi del Cinquecento fu tale che i “narratori delle sofferenze” di Karbala, che spesso lo recitavano alla lettera, arrivarono ad essere conosciuti in Iran come rawda-khwan (recitatori del Rawdat).2 Più che la recitazione melodica dal pulpito, il Rawdat al-Shuhada è stato molto influente nello sviluppo drammatico della passione Sciita (ta’ziya) e dei versi di cordoglio luttuosi (nawha) nella processione del Muharram.3 Non è un’esagerazione affermare che nessun accorgimento ha contribuito a plasmare lo Sciismo popolare tanto quanto il rawda-khani e il ta’ziyeh in Iran, nell’India Sciita, nel Libano meridionale e altrove. Il ricordo duraturo della recita e dell’esibizione delle tragedie può essere visto in ogni occasione nell’Iran Safavide e post-Safavide, e persino fino alla Rivoluzione Islamica.4 Nonostante il suo profondo impatto, ci sono stati pochi studi sulla tradizione rawda e ancor meno sul lavoro di Kashifi. È straordinario che il Rawdat al-Shuhada è stato prodotto in un ambiente apparentemente Sunnita e in un momento storico cruciale, in coincidenza con l’ascesa della dinastia Safavide e con l’istituzione dello Sciismo come credo ufficiale dello stato appena fondato. Questa coincidenza si presta a domande intriganti. Le circostanze che hanno portato alla realizzazione del libro sono rilevanti quanto la lealtà religiosa dell’autore e i possibili motivi politici che si celano dietro al suo protettore Timuride. Nella presentazione, nello stile e nella caratterizzazione degli eroi e dei mascalzoni dei tafferugli di Karbala, possiamo individuare nel tema principale del libro, un sottile sottointeso, che corrisponde alle realtà politiche in rapido mutamento ai tempi di Kashifi. Il Rawdat al-Shuhada può, quindi, essere letto non solo come un allusivo commento alle fortune in calo della dominazione Timuride, ma forse come un mezzo per forgiare nuovi legami politici facendo appello ai sentimenti Sciiti latenti. Questa situazione accadeva quando l’augusto benefattore di Kashifi si era avvicinato ad una posizione pro-Sciita, forse in risposta all’incombente minaccia Uzbeca, che aveva raggiunto le mura di Herat. Interpretando la vecchia narrativa del martirio Sciita e affidandosi alle sue notevoli capacità predicative e recitative, Kashifi trasformò la narrativa Araba del maqatil per creare un dramma Persiano vivido e ad impatto emotivo.5 Intercalato da opportuni riferimenti poetici e utilizzando scale musicali Persiane, l’autore/attore Kashifi agì abilmente sul dolore collettivo della sua crescente platea. Alcune fonti contemporanee sospettano la sua adesione allo Sciismo non solo per il suo retroterra Sciita, ma anche per i sentimenti rivolti alla Casa di ‘Ali nei suoi sermoni. Tuttavia, il suo credo Sciita ancestrale gli permise di praticare la dissimulazione (taqiyya), un permesso religioso che gli fu necessario per assicurarsi il successo in un clima cosmopolita come quello di Herat.6

Dalla periferia alla cosmopolita Herat

Kamal al-Din Husayn Sabzivari, meglio conosciuto come Va’iz Kashifi, era nato nella roccaforte dello Sciismo duodecimano ed era il figlio di un predicatore Sciita locale. Durante la sua infanzia, il ricordo del dominio Sciita dei Sarbadar di Sabzivar e di Nishabur (737-808/1335- 1405) non era del tutto svanito. Solo una generazione prima, nel 808/1405, il leader dei Sarbadar, il Sultano ‘Ali Khwaja Mas’ud fu catturato dalle forze Timuridi e giustiziato a Herat dopo la sua fallita rivolta in Sabzivar. Due decenni prima ancora, Najm al-Din ‘Ali Mu’ayyad, l’ultimo leader ad interim dei Sarbadar, era morto dopo aver governato ventisette anni la provincia di Bayhaq. Aveva accettato la sovranità di Timur (Tamerlano) reprimendo l’ala messianica dei dervisci all’interno del movimento dei Sarbadar, e promuovendo un rituale ortodosso di Sciismo duodecimano mescolato con le eulogie di Karbala.7

Probabilmente, l’eredità Sarbadar ispirò Kashifi e influenzò la rappresentazione del Rawdat al-Shuhada sia nello stile che nella sostanza. Già a metà del XIV secolo il sovrano Sarbadar, Khwaja Nizam al-Din Yahya Kurabi (regnò dal 753-59/1352- 57), commissionò delle opere in Persiano a scrittori Sciiti sulle sofferenze degli Imam8. Tra le opere del prolifico Kashifi, si può anche annoverare il Futuwwat-nama-i Sultani, una commemorazione dell’epoca Sarbadar. Questo ampio resoconto di tradizioni cavalleresche e di rituali della fratellanza futuwwa fu promosso dai Sarbadar, il cui orientamento era strettamente associato alle gilde urbane e alla loro rete futuwwa. Parallelamente al Rawdat al-Shuhada, l’obiettivo di Kashifi nel Futuwwat-nama era di introdurre la popolare eredità Sciita-Sufi della sua terra natale nell’ambiente cosmopolita di Herat.9 La dedizione stessa di questo lavoro all’ottavo Imam Sciita, ‘Ali ibn Musa al-Rida, identificato come il “re dei santi” (sultan al-awliya’) avvalora l’affiliazione Sciita-Sufi di Kashifi.10

La dedizione di questo lavoro non può essere estranea agli anni di studio di Kashifi a Mashhad, presso il santuario dell’ottavo Imam, prima di partire per Herat, presumibilmente nell’860/1455. La catena di “narratori di ahadith” (ruwat) a cui Kashifi era affiliato risaliva a suo padre fino all’ottavo Imam in persona.11 Eppure l’affiliazione Sciita non ha impedito al giovane Kashifi di cercare il patrocinio in una Herat prevalentemente Sunnita. Nell’860/1455 in un sogno si vide uscire dal santuario dell’ottavo Imam di Mashhad unicamente per incontrare una figura santa vestita di bianco che si presentava come Sa’d al-Din Kashghari, il celebre successore di Baha’ al-Din Naqshbandi. Lo Shaykh invita Kashifi ad unirsi al suo convento Sufi, ma non ne specifica il luogo. Alla ricerca dello Shaykh nel mondo reale, Kashifi abbandona gli studi a Mashhad e si dirige verso Herat, dove si rende conto che il Kashghari del suo sogno è morto poco prima del suo arrivo.12

Il sogno di Kashifi, molto probabilmente apocrifo, è un simbolo rivelatore del suo passaggio dal mondo Sciita parrocchiale della sua città natale a una promettente capitale Sunnita Timuride. Egli gestisce questo passaggio al cosmopolitismo esteriore attraverso il Sufismo. Poco dopo il suo arrivo, si associò alla cerchia dello Shaykh ‘Abd al-Rahman Jami (817-98/1414-92), il celebre maestro Sufi, poeta, studioso e insegnante del XV secolo, ex discepolo di Kashghari. Il suo matrimonio con la sorella di Jami ne rafforzò l’affiliazione con l’influente maestro e spianò la strada di Kashifi verso una carriera pubblica di successo e una prolifica professione di scrittore. Eppure, anche sotto le spoglie di un Naqshibandi Sufi, Kashifi non è mai sfuggito completamente alle accuse di nutrire la devozione Sciita, né di essere incolpato dai suoi stessi connazionali. Qualche anno dopo quando fu nominato giudice capo del distretto di Bayhaq (il cui centro era Sabzivar), fu accusato dalla popolazione locale di tradire la sua eredità Sciita. Prevedibilmente, la sua carriera di giudice non durò a lungo e tornò al trambusto di Herat dove avrebbe potuto mantenere meglio un’identità liminale.13 Un successivo biografo Sciita, Qadi Nurullah Shushtari, attribuisce abilmente alla “opportunità mondana” (masalih-i dunyadari) la causa per cui Kashifi abbandona la sua vera identità Sciita.14 Eppure la Herat della fine del XV secolo non era priva di sentimenti pro-Sciiti. La maggior parte degli ordini Sufi venerava la Casa del Profeta e riconosceva in ‘Ali un santo patriarcale. La passione di Husayn fu anche un utile e potente paradigma sacrificale attraverso lealtà condivise e settarie. Perciò, non è improbabile che nelle file dei cosiddetti “Sunniti privilegiati” (Sunniyan-i tafdili), così erano noti i simpatizzanti per la Casa di ‘Ali tra i Sunniti, ci fossero dei notabili come Jami e altri luminari Naqshibandi.

Nella sua poesia e nella sua prosa Jami ha lodato ‘Ali e la sua sacra progenie lamentandosi di sfuggita per la tragedia di Karbala, ma senza mai negare la legittimità dei quattro califfi “Ben Guidati”.15 L’ultimo sovrano in carica di Herat, Sultan Husayn Bayqura (regnò dal 875–912/1470–1506), e alcuni membri della famiglia reale Timuride simpatizzavano per lo Sciismo. Il Rawdat al-Shuhada di Kashifi, dopo tutto, è stato commissionato dal genero di Bayqura, Sayyid ‘Abdullah Mirza, noto anche come Sayyid Mirza.16 Tale era l’atteggiamento di molti notabili di Herat, anche se Amir ‘Ali Shir Nava’i (845-907/1441-1501), il più influente statista, mecenate e figura letteraria del tardo periodo Timuride, si distingueva per le sue forti inclinazioni Sunnite.

La preoccupazione di Ali Shir Nava’i per la crescita dello Sciismo, era causata probabilmente dal crescente attivismo Sciita, ma soprattutto per il successo della propaganda pro-Safavide nelle terre dell’oriente Timuride. In precedenza, gli insegnamenti proto-messianici dello Scià Qasim Anwar (757-837/1356-1433), poeta e propagandista Sufi, avevano causato ansia tra le autorità Timuridi. Anwar promosse la causa dei signori di Ardabil sei decenni prima dell’ascesa della dinastia Safavide. Nell’ambito della simbiosi Sciita del XV secolo, il messaggio di Anwar ha riscosso una risonanza non solo presso i dervisci erranti ed il pubblico in generale, ma, a quanto pare, anche nella cerchia dei principi e dei nobili Timuridi. La sua predicazione popolare fu senza dubbio la causa della sua espulsione da Herat nell’830/1426. Queste misure, però, non sminuirono il sostegno allo Sciismo. Alla fine del XV secolo in tutto il mondo Persiano e Islamico, da Kashghar a Delhi, da Samarcanda a Herat e Shiraz, da Tabriz a Brusa (oggi Bursa), le prospettive per gli ordini Sufi-Sciiti Persianizzati, spesso con programmi sovversivi, stavano migliorando. I Timuridi del Khurasan, in quel tempo, avevano i giorni contati.17 I sermoni cripto-Sciiti di Kashifi in lode alla Casa di ‘Ali e al martirio di Husayn erano soppesati; essi facevano appello a questi sentimenti Sufi-Sciiti senza mettere a repentaglio l’istituzione Timuride.

Il mondo fatiscente dell’Herat Timuride

La vera minaccia per il dominio Timuride, tuttavia, non proveniva dagli ordini Sciiti-Sufi, ma dal crescente potere nomade Sunnita Uzbeco delle vicine steppe dell’Asia centrale. Nella sua biografia di Amir ‘Ali Shir Nava’i, il celebre storico Timuride Ghiath al-Din Khwand Mir offre un resoconto affascinante delle sempre maggiori ansie dell’élite di Herat di fronte all’accresciuta minaccia Uzbeca. Nel Muharram 906 E./luglio 1500 d.C., era in gioco la sopravvivenza dello stato Timuride tanto che, anche dopo che Nava’i ottenne il permesso del Sultano Husayn Bayqura di fare il pellegrinaggio alla Mecca (hajj), i notabili della città lo supplicarono di annullare il suo viaggio. Kashifi era tra i notabili di Herat che sostenevano:

La ragione della stabilità delle città del Khurasan e della tranquillità dei loro popoli è la vostra benevola presenza. Ora che questa terra è priva della residenza del Sultano di buon auspicio [che stava combattendo contro gli Uzbechi], se anche la vostra presenza che emette luce si dissolve, è possibile che si verifichino molti problemi (fitna-ha) che non possono essere teoricamente controllati, soprattutto perché il re degli Uzbechi, che ha ottenuto la supremazia sul Mawira’ al-Nahr (Transoxiana), mira ad attraversare il fiume Amuyya (Amu Darya o Oxus). Ora che anche l’Iraq e Sham sono in uno stato di estrema anarchia, e le strade sono estremamente insicure, secondo i dettami della nobile shari’a il pellegrinaggio (hajj) non è obbligatorio. Il nostro umile appello è che ancora una volta risparmiate le anime del popolo del Khurasan e cancelliate il vostro viaggio, dato che il vostro soggiorno quest’anno equivale alla ricompensa di settanta pellegrinaggi (hajj) a piedi.18

Per il “benessere del popolo”, Nava’i si conformò alla richiesta. Però, non visse abbastanza a lungo per intraprendere il suo pellegrinaggio. La sua morte, un anno dopo, nel 1501, fu un duro colpo per il dominio Timuride e inaugurò un periodo di disordini che fece sprofondare Herat in un decennio di tumultuosi sconvolgimenti. Nel 905/1499 il capo Uzbeco Budaq Khan, aveva sconfitto Husayn Bayqura a Balkh. Due anni dopo, nel 907/1501, suo figlio, Muhammad Khan, meglio conosciuto come Sciaibak Khan, consolidò il controllo Sciaibanide su Samarcanda, ponendo così fine alla fragile presenza Timuride oltre l’Oxus. La perdita dei principati Timuridi da parte dei conquistatori Uzbechi, a cui seguì la fuga dei principi Timuridi in Khurasan, fu vista con orrore a Herat. Cacciato dalla sua casa ancestrale, Babur Mirza (il futuro fondatore dell’impero Moghul dell’India) fu catturato a Kabul nel 909/1503 e, subito dopo si alleò con Husayn Bayqura a Herat contro il loro comune nemico Uzbeco. Tre anni dopo, nel 911/1506, la morte del Sultano Husayn Bayqura suggellò il destino della dinastia Timuride. Nel Muharram del maggio 912/1506, Sciaibak Khan prese Herat e, dopo aver schiacciato la scarsa resistenza offerta dai due figli del defunto Sultano, estese il controllo Scaibanide sul resto del Khurasan. L’ascendenza Mongola degli Uzbeki, che riportava alla memoria le brutalità del passato, e la loro vigorosa ortodossia Sunnita non furono accolte con favore dall’élite di Herat, che era abituata alle raffinatezze di una vivace vita culturale e alle sue intricate sottigliezze.19

Fu in questo lasso di tempo critico che nel 908/1502 Kashifi compose il suo Rawdat al-Shuhada, appena due anni prima della sua morte nel 910/1504.20 La simmetria tra il corso degli eventi e l’argomento del libro di Kashifi non può essere del tutto casuale. La compatibilità è tanto più notevole in quanto, subito dopo che il Sunnismo ortodosso fu imposto ad Herat dal conquistatore Uzbeco, la città fu conquistata da un conquistatore Sciita ancora più zelante. Nel 916/1510 lo Scià Isma’il I (regnò dal 907-30/1501-24) sconfisse gli Uzbechi nella battaglia di Marv, nel corso della quale fu ucciso Sciaibak Khan. Nello stesso anno Isma’il catturò Herat, il più grande premio della sua campagna del Khurasan. Seguendo il modello Timuride, Herat divenne la capitale orientale del nuovo impero Safavide. La cattura della città da parte di un re-profeta messianico Sciita avvenne solo otto anni dopo la composizione del Rawdat al-Shuhada, una narrazione Sciita che commemora le tragedie di Karbala.21

È del tutto possibile che nel 1502, un anno dopo la conquista di Tabriz da parte di Isma’il e la proclamazione dello Sciismo duodecimano come religione di stato, Kashifi e l’élite pro-Sciita di Herat fossero già a conoscenza degli eventi decisivi nell’Iran occidentale.22 È plausibile che, in questo breve frangente prima dell’invasione Uzbeca, il principe Timuride Sayyid ‘Abdullah Mirza, un illustre simpatizzante Sciita di Herat, abbia patrocinato l’opera di Kashifi per onorare la memoria della sua stessa discendenza Sciita. In tal modo, il principe avrebbe migliorato le sue prospettive dinastiche prima della morte di Bayqura, mobilitando il pubblico attraverso il messaggio Sciita in voga.

Che il libro di Kashifi fosse destinato ad accrescere la statura di Sayyid Mirza tra i patrizi di Herat è evidente dall’epilogo, dove egli elogia il principe per la sua duplice nobile discendenza. Lo ammira per l’alto rango che detiene nel lignaggio reale (sumow martabat dar nasab-i saltanat), ma soprattutto, per essere di nobile stirpe attraverso la Casa del Profeta (‘uluw-i nasab dar siyadat). Sayyid ‘Abdullah Mirza, che era sposato con la figlia del Sultano Husayn Bayqura, Maryam Sultan Baygum, era il nipote del sovrano Timuride e fu una figura influente nella politica di Herat. Kashifi fa risalire la genealogia paterna del principe seguendo la linea Hasani all’Imam Hasan, il secondo Imam, e la sua ascendenza materna ai Sayyid della linea Husayni. Per completare la nobile posizione del principe, egli traccia la genealogia materna di Sayyid Mirza allo stesso Timur (Tamerlano).23 In quanto tale, il Rawdat al-Shuhada servì a glorificare le ambizioni politiche di un principe Timuride e a migliorare la sua posizione tra il pubblico filo-Sciita.

La carriera di Sayyid Mirza, per quanto si sappia, conferma un tale programma politico solo negli ultimi giorni del dominio Timuride. Durante le rivalità interne degli ultimi giorni del governo di Bayqura e, subito dopo la sua morte, che portò al crollo dei Timuridi, Sayyid Mirza voleva forse sottolineare il suo lignaggio Sciita per assicurarsi il sostegno della popolazione urbana di Herat. Nel 906/1500 aveva combattuto per la difesa di Herat contro il principe Badi’ al-Zaman Mirza, figlio maggiore del Sultano Husayn Bayqura, che si era ribellato al padre. Sayyid Mirza, sconfitto nella battaglia, si era rifugiato nell’accampamento di Bayqura. Più tardi, nel 911/1506, dopo la morte di Bayqura, le sue ambizioni di potere sembrano risorgere. Sebbene fosse obbligato di prestare fedeltà a Badi’ al-Zaman Mirza sotto l’insistenza delle cortigiane Timuridi, compresa la sua stessa moglie, non sembrava aver ceduto al regno effimero del nuovo sovrano. Negli ultimi giorni della sovranità Timuride, tuttavia, fuggì prima che le armate Uzbeche raggiungessero Herat, e a Mashhad, si unì alle forze dello stesso Badi’ al-Zaman Mirza a cui si era precedentemente opposto. La disperata resistenza contro l’esercito Uzbeco si concluse con una sconfitta totale. Eppure, poco dopo, Sayyid Mirza partecipò a un’altra disperata controffensiva, questa volta nella città di Sabzivar, facendo affidamento sulle simpatie della popolazione Sciita. Lì, fu ucciso in battaglia nel 913/1507.24

Rielaborazione di una narrativa di Martirio

La composizione finale del Rawdat al-Shuhada, possiamo quindi tranquillamente supporre, è stata facilitata dal patrocinio di un principe che perseguiva un fine politico. Eppure è molto probabile che il suo contenuto, e persino l’organizzazione, siano stati a lungo collaudati durante i sermoni pronunciati nel mese di Muharram. Khwand Mir, che ci fornisce il programma settimanale delle prediche di Kashifi, dettaglia i suoi sermoni del Venerdì mattina dal pulpito della Dar al-Siyada-yi Sultani di Herat (la sala reale dei Sayyid).25 Dopo la predicazione, Kashifi guidava le preghiere della congregazione nella moschea del Venerdì di Herat. Il suo fitto programma comprendeva anche la predicazione del Martedì nella madrasa Sultani e del Mercoledì in un santuario Sufi.26 Questa varietà di conferenze e prediche sottolinea non solo la popolarità di Kashifi, come insinua Khwand Mir, ma che il suo appello ecumenico era rivolto ai Sunniti tradizionali, ai Sufi e ai partigiani Sciiti. Ampie parti di queste prediche, sperimentate dal pulpito, e messe a punto davanti alle grandi congregazioni, appariranno nelle sue copiose opere: esse spaziano dal suo popolare commento del Corano, il Mawahib-i ‘Alliya (Le Benedizioni del Sublime) al più mistico commento Jawahir al-Tafsir (Il Gioiello dei Commentari).

Il richiamo che Kashifi esercita è evidente anche per la vasta portata del suo messaggio, che lo rende simile ad un “uomo universale”, quasi unico nel mondo letterario Persiano del tardo medioevo. Grande autore divulgativo, era consapevole di utilizzare tutte le potenzialità di un linguaggio drammatico per raggiungere il pubblico di lingua Persiana. L’obiettivo del Rawdat al-Shuhada era di apportare, secondo i desideri del suo mecenate, un resoconto Persiano leggibile e piacevole che sostituisse le narrazioni esistenti in termini di completezza e accessibilità. Kashifi ha già dimostrato, per la gioia dei suoi numerosi lettori nel corso dei secoli, la sua grande competenza nel presentare, rivedere, compilare e divulgare una vasta gamma di testi classici Persiani.27

Le ragioni alla base della produzione di una narrazione popolare Sciita, tuttavia, diventano più evidenti se guardiamo alle analoghe agiografie Sunnite sul Profeta e sui primi califfi, racconti che Kashifi apparentemente mirava a emulare, incorporare e persino sostituire. È possibile che egli abbia composto il suo libro, e lo abbia anche intitolato, insieme all’opera di un predicatore Persiano contemporaneo di Herat, Jamal al-Din ‘Ataullah Dashtaki Shirazi, meglio conosciuto come Jamal Husayni (morto il 927/1521).28 Un ministro influente e in seguito capo dei nobili della città, ne recitò una parte nel periodo a cavallo tra la caduta dei Timuridi e la conquista Safavide di Herat.29 La sua agiografia popolare in Persiano, il Rawdat al-Ahbab fi Sirat al-Nabi wa’l-Al wa’l-Ashab (Il Giardino degli Amici riguardo alla Biografia del Profeta, della Famiglia e dei Compagni) fu commissionata da ‘Ali Shir Nava’i nel 888/1483, ma fu poi rivista e completata nel 903/1497. Essa si compone di tre parti in un tipico formato Sunnita, le quali contemplano le biografie del Profeta, dei Compagni (ashab), dei seguaci (tabi’in) e dei primi trasmettitori di ahadith.30 Spesso nel Rawdat al-Shuhada Kashifi cita Jamal Husayni, evidenziando i prevalenti sentimenti Alidi nelle fonti degli ahadith Sunniti.

La creazione da parte di due celebri predicatori di Herat di testi con temi e titoli simili non può essere una coincidenza. È probabile che la morte di Nava’i abbia ridimensionato l’entusiasmo Timuride per il Sunnismo ufficiale, e abbia aperto la strada alla libera espressione dei sentimenti Sciiti. Un tale cambiamento includeva ovviamente la scrittura del già ben sviluppato repertorio orale di Karbala, una componente essenziale dell’identità collettiva Sciita. L’ascesa di un nuovo stato Sciita nell’Iran occidentale potrebbe aver promosso il culto di Husayn, una strategia di mobilitazione contro l’imminente minaccia Uzbeca. Certo, non ci sono prove esplicite che suggeriscano alcuna urgenza ideologica per la produzione del racconto di Kashifi.

Eppure, inequivocabilmente, c’è un’aria di fiducia nella sua impetuosa presentazione Sciita della storia della Casa di ‘Ali, e soprattutto nel racconto del martirio di Husayn, della vita dei dodici Imam e dei loro discendenti, in quanto si scopre che lo Sciismo appartiene alla memoria comune della collettività fieramente restaurata. Confrontandosi con un pubblico sempre più vasto, Kashifi possedeva tecniche di esecuzione adatte a tale attrazione. Senza dubbio li acquisì nella sua patria Sciita. Predicatore esperto, noto per la sua buona voce e per la padronanza dei metodi musicali classici Persiani, le ha usate entrambe nelle sue recitazioni attinenti alle sofferenze di Karbala. La sua prosa era spesso intrecciata con versi vividi, presi in prestito da poeti classici e contemporanei, o erano suoi versi. Seguendo un’antica tradizione Sciita, Kashifi insiste sull’importanza della narrazione di Karbala per indurre le lacrime. Assicura il lettore che “chiunque versi lacrime per Husayn, o, [anche] si metta a piangere da solo (tabaki), è destinato ad entrare in paradiso.”31

Amir ‘Ali Shir Nava’i, che loda Kashifi per essere un predicatore senza pari, si preoccupa di sottolineare la sua straordinaria popolarità. Durante i suoi sermoni, “non importa quanto sia vasta la platea, c’è una folla così immensa che la maggior parte delle persone non riesce a trovare un posto. A volte, la folla era così pigiata che la gente rischiava di essere calpestata.” Il motivo principale della sua attrazione, osserva Nava’i, era che la “voce e la presentazione (sawt wa insha’) di Kashifi erano eccezionalmente melodiose e tenere. In verità, la voce di Davide, la pace sia su di lui, emana da lui. In tutta la comunità Musulmana non c’è una sola persona che sia all’altezza della sua perfetta qualità Davidica.”32 Un’approvazione così forte ha sollevato ovviamente qualche dubbio sulla reale adesione di Kashifi al Sunnismo. È di Sabzivar, acconsentì Nava’i, “ma è affrancato dalla loro [Sciita] eresia (rafd) ed è libero dal loro falso credo, sebbene non sia completamente libero da tale accusa.”33 Questo grande statista dalle rigidi convinzioni Sunnite dovette necessariamente esternare una sua valutazione per assolverlo da qualsiasi responsabilità di colpevolezza.

I sermoni di Kashifi gli hanno sicuramente arrecato l’accusa di eresia Sciita. Un giorno ad Herat qualcuno che tra il pubblico si lamentava abitualmente dei suoi sermoni, gli consegnò una nota con questo famoso verso di Hafiz: “Predicatori che brillano nella nicchia [preghiera] e sul pulpito; una volta in privato, si impegnano in quell’altro atto.”34 Kashifi era così imbestialito che per due mesi smise di predicare.35

Ironia della sorte, non solo i libellisti del pubblico Sunnita turbarono Kashifi, ma persino gli Sciiti di Sabzivar, suoi compaesani, non erano convinti della sua lealtà Sciita. Un aneddoto narrato da Qadi Nurullah Shushtari, autore Alide, nutre sospetti sulla fede Sciita di Kashifi e lo compatisce per essersi “condannato alla dolorosa compagnia” di ‘Ali Shir Nava’i, e per essersi “intrappolato” diventando il “cognato” di Jami.36

Sentimenti come questi, tuttavia, non sembravano smorzare l’entusiasmo del pubblico per i suoi sermoni, né diminuire il patrocinio dello stesso Amir ‘Ali Shir Nava’i. L’apprezzatissima arte narrativa di Kashifi, come testimoniano i suoi contemporanei, non si limitava alle sue capacità oratorie: infatti, il suo Anwar Suhayli era destinato a diventare una delle opere di prosa Persiana più lette prima del XX secolo,37 seconda solo, forse, al Gulistan di Sa’di (che è il prodotto di un altro affermato wa’iz). Non sorprende che le opere di Kashifi abbiano esercitato un’influenza duratura sulla cultura popolare Persiana, soprattutto perché hanno colpito potenti corde emotive e morali. L’uso di uno stile discorsivo in un linguaggio accessibile è stato rifinito e affinato da molti anni di esperienza e pratica. La sua padronanza della prosa narrativa Persiana è forse meglio dimostrata nel Rawdat al-Shuhada. Si assiste in quest’opera alla nascita di un nuovo genere di prosa Persiana che mira a rompere le restrizioni degli stili formali segretariali o teologici.

Contrariamente alla prosa letteraria ricercata del periodo Timuride, e alle noiose divagazioni di gran parte della scrittura storica del suo tempo, e al contrario della prosa consapevolmente Arabizzata dei giuristi e dei teologi (se mai scrissero in Persiano), la narrazione di Kashifi simula quasi di proposito il Persiano parlato del suo tempo. È diretto, facile da comprendere, intimo, emotivo, ed è adorno di frequenti riferimenti poetici. Il suo tono appassionato, quasi sentimentale, è concepito per interpretare l’umore malinconico del suo pubblico durante il mese di Muharram, e portare le lacrime ai loro occhi. I suoi frequenti riferimenti alle fonti storiche, peraltro, avevano lo scopo di generare autenticità e fiducia. Non è un’esagerazione suggerire che, per il suo proposito e per il suo impatto emotivo, il Rawdat al-Shuhada soppianti le precedenti eulogie Sciite in Arabo, Persiano e Turco, soprattutto perché è riuscito a costruire una tragedia quasi nel senso classico.38

Sulle vicende di Karbala, per esempio, Kashifi sottolinea che “nella maggior parte dei trattati che espongono questa tragedia, i dettagli delle lotte di Husayn e dei suoi compagni non sono registrati”. Nelle fonti precedenti spesso “bastava citare un nome e un verso”. Kashifi afferma di aver “condotto approfondite indagini e ricerche per riportare in queste pagine i dettagli di questo rivolgimento nel migliore degli stili”. Egli afferma, inoltre, di aver omesso soprattutto i poemi delle battaglie Arabe (rajaz), che non sono stati di alcun beneficio per il pubblico di lingua Persiana in modo da evitare l’interruzione del flusso della storia. Invece, ha aggiunto versi Persiani adatti all’occasione.39 Eppure sappiamo che una vasta porzione del Rawdat al-Shuhada è ricostruito dall’autore sia sulla base delle leggende esistenti, sia sulle immagini fantasiose di Kashifi. In questo senso, ha elevato l’apprezzata arte della narrazione su di un nuovo piano. Ed è soprattutto nel racconto dei martiri di Karbala, ed in particolare di Husayn e dei suoi parenti, che assistiamo ad un genere più completo di romanzo storico. Più risolutamente di qualsiasi testo storico, questo strumento è stato in grado di suscitare emozioni e di portare un messaggio di lutto e di lamento al suo pubblico.

Sebbene sia essenzialmente un dramma storico, il Rawdat al-Shuhada utilizza una serie di fonti Arabe e Persiane che spaziano dalle agiografie e dalle eulogie funebri alle storie generali, ai dizionari biografici, alle raccolte di ahadith e ai commenti Coranici, oltre che alla poesia, alle didattiche e agli aforismi Sufi che sono citati in ogni caso con cautela accademica per evitare accuse di propaganda settaria. Tra le sue fonti più frequentemente citate c’è lo Shawahid al-Nubuwwa li-Taqwiyat al-Ahl al-Futuwwa (I Segni della Profezia in Supporto dei [Sufi] confratelli) di ‘Abd al-Rahman Jami. In questo racconto mistico della vita del Profeta, Jami cita dei sogni e delle visioni miracolose del Profeta che predicono il martirio di suo nipote, Husayn. Un capitolo sulle “conseguenti punizioni dei nemici” (‘uqubat-i a’da), d’altra parte, anticipa il destino degli assassini di Husayn in questo mondo e nel prossimo. La frequente citazione che Kashifi fa di questa fonte, rivela l’influenza mistica di suo cognato. Sottolinea, inoltre, la strategia dell’autore di salvaguardarsi dalle accuse di deviazione.41

Il Rawdat al-Ahbab di Jamal Husayni è un’altra fonte citata frequentemente, e forse usata per lo stesso motivo, per proteggere l’autore dalle accuse.42 Allo stesso modo, le fonti Sciite come il Rawdat al-Wa’izin dello Shaykh Mufid e l’Uyun Akhba al-Rida di Ibn Babuya sono state controbilanciate da testi canonici Sunniti come il Musnad di Ahmad ibn Hanbal e il Sunan di Tirmidhi, e da storie tipiche menzionate nel Ta’rikh al-Rusul wa’l Muluk di al-Tabari.43 Eppure, quando descrive gli eventi cruciali di Karbala e l’uccisione di Husayn e dei suoi parenti stretti, Kashifi non teme il biasimo politico, in quanto l’atmosfera della sua esibizione è magistrale.

In occasione della morte di “Ali Akbar” nel giorno di Ashura, Husayn lo cerca sul campo di battaglia e, una volta trovatolo, piange la sua perdita:

“O, figlio mio amato, dove sei? Perché non volgi più il tuo bel volto verso tuo padre affranto? Figlio mio, sono ferito dalla malvagità del nemico. Sì, la ferita del mio cuore merita il sale della separazione”. Nel frattempo gli occhi dell’Imam Husayn si posarono sul cavallo di Ali Akbar, ma non trovarono il suo cavaliere. Seguì il cavallo sul campo di battaglia finché si fermò nel punto in cui l’Imam incontrò suo figlio caduto. Come un uccello decapitato, pulsava inconsciamente nel sangue e nella polvere. L’Imam smontò subito da cavallo e si sedette accanto al figlio, mettendogli la mano sulla fronte. ‘Ali Akbar aprì gli occhi e vide lo splendido volto del padre. Disse: “Lo vedi, padre?” L’Imam rispose: “Vedi che cosa figlio mio?”. Disse: “Ecco, guarda! Questo è mio bisnonno, il Profeta. Tiene tra le mani due ciotole di una bevanda celeste. Me ne offre una. Gli chiedo: ‘Dammi anche l’altra perché ho moltissima sete.’ Egli replicò: ‘Ali, bevi solo questa ciotola; l’altra l’ho preparata per tuo padre. Anche lui si unirà a me con le labbra coperte di vesciche e il cuore sanguinante’”. Poco dopo che ‘Ali Akbar pronunciò queste parole, morì. L’Imam legò il suo corpo al cavallo, e lo portò all’accampamento dove sua madre e le sue sorelle cominciarono a piangere con lamenti elegiaci… Ahimè, la luna nuova splendente del cielo della Wilayat che albeggiava sull’orizzonte guidante dell’Imamato è stata eclissata dietro il velo dell’oscurità prima di raggiungere la sua piena luce ed il suo posto in alto nel cielo, e l’albero celeste simile all’orchidea della carità che cresceva sulla riva del fiume del coraggio e della galanteria, è stato ucciso dalla tempesta funebre prima di raggiungere la sua fioritura e di offrire i suoi frutti.44

Il desiderio di rendere accessibile al pubblico un’opera Persiana colloca giustamente Kashifi nel panorama culturale di Herat della fine del XV secolo. Egli afferma che “all’inizio della composizione di queste pagine è stato deciso di non includere versi Arabi, a meno che non sia necessario, poiché l’ascolto (istima’) di questi [versi] nel bel mezzo del racconto [storico] farà perdere la concentrazione al pubblico di lingua Persiana (farsi-zabanan).”45. Sebbene questa non sia una preoccupazione insolita per un predicatore popolare, il suo testo è invece costellato da citazioni di versi Persiani di Sana’i, Attar, Hafiz, Sa’di, e alcune citazioni personali sono proprio di Kashifi. Per massimizzare l’impatto emotivo sul pubblico, questi versi dovevano essere recitati melodicamente e con le necessarie intonazioni teatrali.

Inoltre, la narrazione del Rawdat al-Shuhada è stata organizzata nella forma di un ciclo tragico. Suddiviso in dieci capitoli, corrispondenti ai primi dieci giorni del mese di Muharram, ogni capitolo è stato progettato per diventare sempre più interessante man mano che ci si avvicina al martirio di Husayn nel decimo giorno, il giorno di Ashura. I capitoli da uno a tre rappresentano le sofferenze profetiche, inclusa quella di Muhammad per mano dei suoi avversari, come inevitabile conseguenza di ogni missione divina che inizia con Adamo. I capitoli dal quattro al sei descrivono le sofferenze dei membri della Casa del Profeta: Fatima, ‘Ali e il loro primogenito, Hasan ibn ‘Ali, il secondo Imam. I capitoli dal sette al dieci riguardano la vita di Husayn e la tragedia di Karbala con le sue conseguenze. Questa sezione è completata da brevi biografie dei dodici Imam e dei loro discendenti.

Questa struttura racchiude in sé una narrazione drammatica controllata con una trama centrale, che consiste essenzialmente nelle circostanze che portarono al martirio paradigmatico di Husayn e al suo principio redentore. I protagonisti (awliya’, lett. gli amici) sono ‘Ali e i suoi figli, Hasan e Husayn, e la sua Famiglia, i suoi compagni, i suoi aiutanti e suoi simpatizzanti. Gli antagonisti (ashqiya’, lett. i criminali) sono la casa regnante Omayyade, in particolare l’usurpatore della carica califfale, Yazid ibn Mu’awiyya, seguito dal governatore di Kufa, ‘Ubaydullah Ibn Ziyad, e dai suoi agenti, tra cui l’assassino di Husayn, Shimr, e il portatore della testa mozzata di Husayn a Damasco, Khuli. Comincia con un prologo sulle sofferenze dei Profeti del passato e termina con un epilogo sulle conseguenze escatologiche dell’assassinio di Husayn e sul destino dei suoi sostenitori e dei suoi nemici.

La sofferenza, afferma Kashifi, è la pietra miliare della condizione umana e dell’amore di Dio per coloro “sui quali Egli invia eserciti di sofferenza e di dolore”, un’allusione, senza dubbio, ai seguaci della fede Sciita. In effetti, l’essenza stessa dell’umanità agli occhi dell’autore è radicata nel dolore, e i Profeti devono essere visti come le personificazioni durature di tali dolori. Il racconto di Kashifi si apre nel momento della creazione avvenuta per ordine divino: “per trentanove giorni le nubi derivanti dal mare del dolore hanno piovuto sull’argilla di Adamo e solo il quarantesimo giorno sono state cosparse su quell’argilla alcune gocce dal mare della felicità.”46 Il tema del dolore intrinseco dell’umanità, senza dubbio influenzato dall’agiografia mistica di Jami, continua nelle storie di Noè, Abramo, Giacobbe, Giuseppe, Giobbe, Zaccaria e Giovanni Battista (anche se, stranamente, non tocca Gesù) prima di raccontare le sofferenze di Muhammad e della sua Casa.47

I resoconti delle sofferenze di Muhammad sono particolarmente importanti in quanto Kashifi mira a innestarli sulle sofferenze della sacra Famiglia, e soprattutto sulle prossime tragedie di Karbala. Questa fusione di metastoria Sciita con la narrativa Sufi della vita del Profeta è una strategia sottile.47 Ripetutamente, al lettore viene ricordata la profezia rivelata dall’Arcangelo Gabriele a Muhammad secondo cui il suo amato nipote, Husayn, subirà un torto dai nemici della sua Casa e alla fine sarà martirizzato. Inoltre, attraverso sogni e visioni, ‘Ali e Fatima, afferrano l’amara realtà riservata al loro figlio fin dalla culla lamentandosene per il suo destino apparentemente irrevocabile. Alla sua nascita, ci fu riferito, Gabriele si rivelò a Muhammad, si congratulò con lui e gli porse le sue condoglianze. L’arcangelo avvertì il Profeta mentre lusingava giocosamente il nipote: “La gola che ora baci sarà squarciata dalla sciabola dell’ingiustizia.” Quando Fatima e ‘Ali vennero informati del destino riservato al loro figlio, si unirono al Profeta piangendo amaramente per l’imminente tragedia. I santi genitori e suo nonno Muhammad, non dubitarono mai di questo destino irreversibile.48 A guisa della vera tragedia, l’elemento della pietà è in gran parte assegnato ad una figura femminile, Fatima, figlia del Profeta. Per quanto Muhammad e ‘Ali incarnino la sottomissione alla volontà divina e la sopportazione di fronte alle difficoltà, Fatima simboleggia la compassione materna. In una scena del libro, Fatima appare nel Giorno del Giudizio mentre porta la camicia insanguinata di Husayn sulla spalla sinistra, l’abito contaminato dal veleno dell’altro figlio, Hasan, sulla spalla destra, e il turbante insanguinato di ‘Ali nelle sue mani. Lei supplica suo padre, Muhammad, che è seduto sul pulpito di rimediare alle ripetute ingiustizie subite dalla sua Famiglia. Il Profeta, pur simpatizzando pienamente con la figlia, le ricorda, tuttavia, che il suo compito nell’Ultimo Giorno è di intercedere (shifa’a) a favore dei deboli e degli oppressi al posto di vendicarsi. Il sangue di Husayn e dei martiri della Casa, sottolinea il Profeta, è un’espiazione per redimere i peccati di tutti quei credenti Sciiti che hanno pianto per le sofferenze della santa Famiglia.49 Husayn condivide così con il Profeta la funzione escatologica di intermediario (wasila) nel Giorno del Giudizio per la salvezza dei credenti.50

Le immagini di Fatima di cui sopra sono tra le tante scene del libro che generano intimità ed empatia con la sacra Famiglia. Kashifi, esperto predicatore, escogita l’espediente della digressione (guriz: la “fuga” letteraria) per spostarsi sulla tragedia di Karbala in modo da ricevere l’attenzione del suo uditorio preparandosi alla concitazione finale. Al centro di questo discorso c’è il desiderio di condividere un’esperienza tragica, sia che si tratti di un singolo lettore, o più verosimilmente di una platea che la ascolta (o, eventualmente, della visione di un’opera teatrale di ta’ziya). Il vivido immaginario raffigurato in un linguaggio altamente sentimentale e dal tono melodrammatico, aveva lo scopo di rafforzare i legami di lealtà tra i “partigiani” (shi’a) della Casa di ‘Ali. Kashifi abbellisce l’immagine sentimentale di Fatima. Le sofferenze della figlia di Muhammad, moglie di ‘Ali, e madre di Hasan e Husayn, erano destinate a suscitare una grande simpatia tra i suoi lettori ed ascoltatori. La presenza di un pubblico femminile entusiasta deve aver incoraggiato Kashifi ad assegnare a Fatima un ruolo così centrale. Citando Gia’far Sadiq (il sesto Imam), Kashifi riserva a Fatima un trattamento speciale definendola uno dei cinque grandi piagnoni della storia.51 Al lettore è rammentato che il pianto inteso come catarsi collettiva è una benedizione dalla qualità redentrice. Conferisce, inoltre, a Fatima il ruolo di paradigma dell’agonia familiare.52

Il racconto di Kashifi sulla Gente della Casa è davvero saturo di agonia. Il destino della sacra prole, in particolare di Husayn, è stato drammatizzato attraverso un prisma di miracoli, meraviglie, visioni sante, sogni e profezie per impressionare il lettore con i misteri del suo sacrificio prestabilito. Come ogni altra tragedia, anche qui il destino cieco oscura la prudenza, la ragione e la realtà. Bisogna ammettere che questi elementi non mancano nel Rawdat al-Shuhada, ma sono in ultima analisi dominati dalle forze del destino. La tensione tra il mito del martirio e la realtà storica è ben evidente nel racconto semi-storico di Kashifi sulla vita di Husayn e sulle circostanze che conducono a Karbala; ma più che essere una storia in senso moderno, è una rappresentazione della memoria collettiva Sciita.

L’Husayn del Rawdat al-Shuhada è profondamente consapevole della sua fine imminente e del trionfo dei furfanti del mondo. Nonostante gli allettanti incentivi di mediazione e contro i dettami del buon senso, anche lui, come suo fratello maggiore Hasan, che venne ad un compromesso con gli Omayyadi, soccombe al suo destino. Eppure è ritratto come un essere umano. Egli non si sottrae dalla ricerca del potere, e talvolta è ostaggio dei propri dubbi e delle proprie trepidazioni. Né è immune dall’indecisione e dalla paura, e in definitiva non riesce a salvare la sua Famiglia e i suoi compagni, aspetti caratteriali che sono stati quasi sempre trascurati nella versione di Kashifi, nonostante la lucentezza della sua santa innocenza. Evidenziando questi sentimenti umani, Kashifi mira a dimostrare l’inefficacia della volontà umana nel rovesciare le forze del destino. La caduta di Husayn nella battaglia di Karbala è un imperativo del cielo su cui né lui, né i suoi genitori, né il Profeta, né gli arcangeli hanno alcun controllo. Sulla strada per Kufa, per esempio, è ripetutamente avvertito dai suoi sostenitori dei grandi pericoli che lo attendono, ma la sua risposta ribadisce il sogno di suo nonno e l’angoscia di sua madre: egli incontrerà l’inevitabile martirio perché il “destino non può essere sconfitto dalla sagacia” (daf’-i taqdir bitadbir nashayad kardan).”53 Eppure il martirio di Husayn nel giorno di Ashura (10 Muharram del 61 Egira/10 ottobre dell’860 d.C.) implica un significato simbolico nel Rawdat al-Shuhada al di là dei suoi contesti drammatici e redentivi. Perlopiù, il destino di Husayn, come ripetutamente profetizzato nel testo, descrive la lotta morale Sciita dei giusti e degli innocenti contro le forze opprimenti del male e dell’ingiustizia. Perciò, il martire non agisce di sua spontanea volontà, ma è parte di una battaglia cosmica tra le forze del bene e del male, un tema dominante nella cultura Persiana. Kashifi trasformando la vecchia nozione Persiana del tempo (ruzgar, zamanih) nell’ultimo briccone Divino, riesce ad innestare con successo questa figura mitica e liminale nella storia di Karbala facendo divenire Husayn il suo eroe martire. Possiamo chiederci se sia un’idea escogitata da Kashifi o, più probabilmente, se stia drammatizzando e tipizzando la narrativa esistente di Husayn e di Karbala inerente al passato Sciita in cui il martirio, o più specificamente l’atto dell’autosacrificio, era l’unico mezzo offerto per prevalere sul potere diabolico superiore.

I suggestivi parallelismi tra la leggenda di Siyâvosh, i martiri della leggenda pre-Islamica nello Shahnameh e Husayn nella narrazione di Karbala, nella trama e nel carattere, suggeriscono un antico legame che risale ai secoli formativi dello Sciismo. Siyâvosh, vittima di un complotto familiare fomentato da un vecchio conflitto etnico, soccombe ad un’inevitabile tragica fine. Il sottofondo Zurvanita di questa storia, come nella storia di Husayn, è inconfondibile. Infatti, le analogie tra le cerimonie del Muharram e il rito di Suvashun (il Siyavash kushan letterario) o kin-i Siyavosh (vendetta di Siyâvosh), osservate a lungo da alcuni studiosi, che commemorano la dolorosa morte dell’eroe Persiano per mano di Afrasiyab, il re Turanide, non sono casuali.54 Ciò che Kashifi ha fatto, possiamo concludere, è stato quello di perfezionare e drammatizzare questa antica narrazione per la soddisfazione popolare, rafforzando al contempo il suo messaggio carico di sventura. Che si tratti di un’impresa volutamente autonoma o semplicemente di un espediente poetico, questo messaggio codificato riflette una realtà politica imminente del tempo di Kashifi – un messaggio che anticipava la capitolazione del diritto al potere del gaglioffo usurpatore. Potremmo ipotizzare che la registrazione di questa narrativa di Husayn e di Karbala abbia avuto un particolare senso nel tardo periodo Timuride ad Herat, sicché ha fatto risuonare i disastri imminenti che minacciavano il mondo di Kashifi e del suo pubblico. I suoi antagonisti sono forse gli usurpatori Uzbeki che stavano per distruggere il legittimo regno di Husayn Bayqura così come gli Omayyadi del Rawdat al-Shuhada annientarono Husayn ibn ‘Ali e la sua rivendicazione di una legittima ascesa al potere? Se è così, quale ruolo possiamo attribuire al potere nascente dei Safavidi e alla figura del re-profeta Isma’il e alla sua rivoluzione messianica? Era lui il salvatore che alla fine avrebbe riparato il torto così come il Mahdi vendicherà il martirio di Husayn? Kashifi tace. La sua prospettiva è decisamente non apocalittica. Nelle sue osservazioni conclusive, egli fornisce un breve resoconto sul dodicesimo Imam, Muhammad ibn Hasan, l’atteso Mahdi Sciita, aggiungendo il noto hadith: “Renderà giustizia quando la terra sarà piena di oppressione e di ingiustizia”. Poi aggiunge: “e alcuni dicono che nelle terre dell’estremo occidente (dar aqsa-yi bilad-i maghrib) ci sono città sotto il suo controllo. Esso è confermato dai suoi figli e dalla sua prole, ma Dio conosce l’apparente e il nascosto, ‘Egli conosce il segreto, anche il più nascosto’ (Corano, 20:7).” Se per maghrib si intendono, anche allegoricamente, le terre a ovest di Herat, si tratta di una debole allusione a Isma’il e alla nascente casata dei Safavidi.55

Per quanto speculativa, la messa in scena del Rawdat al-Shuhada alla vigilia dell’ascesa Sciita al potere politico non può essere vista come una pura coincidenza. Come testo che celebra il culto del martirio, forse il mito più centrale dello Sciismo, il Rawdat al-Shuhada svolgeva un’importante duplice funzione. Ha “Persianizzato” il mito dello Sciismo duodecimano tanto quanto ha preparato il terreno per “Sciizzare” il mondo Persiano al tempo dei Safavidi e dei post-Safavidi. Questa duplice funzione, già in atto attraverso la campagna di Isma’il per l’instaurazione di uno stato Sciita, è anticipata, e udibilmente riecheggiata, nell’opera di Kashifi.

Gli scrittori delle eulogie Persiane Sciite sono stati influenzati dal Rawdat al-Shuhada per generazioni dopo Kashifi. Il suo stile di predicatore cordiale, la mescolanza di prosa e poesia Persiana, le rappresentazioni drammatiche di scene tragiche, il tono intimo e il richiamo emotivo a valori morali idealizzati che fungono da strumento di catarsi collettiva, hanno prodotto un genere duraturo che ha contribuito ampiamente alla formazione di una complessa psiche Sciita Persiana.56

Note

1 Il Rawdat al-Shuhada ha avuto un vasto pubblico di lettori in tutto il mondo persianofono. A. Munzavi (Fihrist Nuskhaha-yi Khatti Farsi, vol. 6: 4473–76 [Tehran, 1353/1974]) identifica sessantanove copie manoscritte risalenti al 939/1532 di cui venticinque nelle biblioteche iraniane. K. Mushar (Fihrist-i Kitabha-yi Chappi Farsi, vol. 2: 1790 [Tehran, 1352/1973]) identifica dodici edizioni litografiche ottocentesche, pubblicate per lo più in India, con la prima datazione di Bombay che risale al 1285/1868. Tutti i riferimenti contenuti in questo articolo sono di Husayn Wa’iz Kashifi, Rawdat al-Shuhada, Abul-Hasan Sha’rani ediz. (Tehran, s.d. [1358/1979 ?]). Il termine rawda è stato spesso tradotto in giardino. Il suo significato originale, è però “prato” o “campo”, quindi implica che la piana di Karbala è bagnata dal sangue dei martiri. Kashifi usa anche il rawda per indicare il cimitero.

Rawdat al-Jannat, 2a ediz. (Tehran, 1367/1947), 255–56. Oggi il rawda-khwani è un termine generale per tutte le recitazioni delle sofferenze di Karbala, a prescindere dal testo o dai testi utilizzati dai narratori professionisti. Nessuna delle approssimazioni in Inglese corrisponde completamente al rawda-khwani: la nenia non è eseguita da un professionista né si limita ad una particolare narrazione commemorativa. Allo stesso modo, oraison funèbre in Francese si riferisce ad un rito funebre. Il Rawad al-Shuhada di Kashifi è stato soppiantato da una serie di eulogie funebri successive (marathi) tra cui, nel XVII secolo, dal Jala’ al-‘Uyun di Muhammad Baqir Majlisi (Il purificatore degli occhi) e, nel diciannovesimo secolo, dal Muhriq al-Qulub di Ahmad Naraqi (L’inceneritore dei cuori) e dal Tufan al-Buka’ (Il diluvio di lacrime) di Muhammad Baqir Hiravi Qazvini.

3 Per l’influenza del Rawdat al-Shuhada sulla narrativa e sullo stile della ta’ziya si veda ad esempio P.J. Chelkowski, ed., Ta’ziyeh: Ritual Drama in Iran (New York, 1979); J. Malikpur, Adabiyat-i Nimayishi dar Iran, 2 vols. (Tehran, 1363/1984), vol. 2, 211–42.

4 Per la cerimonia del Muharram nel regno di Awadh si veda J. R. I. Cole, Roots of North Indian Shi’ism in Iran and Iraq (Berkeley, 1988), 101–16 e in Hyderabad si veda D. Pinault, The Shiites: Ritual and Popular Piety in a Muslim Community (New York, 1992), 125–36. Per il significato politico del martirio nel moderno Sciismo si veda H. Enayat, Modern Islamic Political Thought (London, 1982), 181–94.

5 Per la letteratura Sciita maqatil si veda J. Calmard, “Le chiisme imamite en Iran à l’époque seldjoukide d’après le Kitab al-Naqd,” Le Mond iranien et l’Islam IV (1971): 64–70; e A. Bausani, Religion in Iran from Zoroaster to Baha’ullah, trad. J. M. Marchesi (New York, 2000), 355–9; e H. S. Jafri, Origins and Early Development of Shi’i Islam (London, 1979). Si veda anche Shaykh al-Mufid, Kitab al-Irshad, trad. I. K. A. Howard (London, 1981).

6 Per una recente sintesi dei dibattiti sull’affiliazione religiosa di Kashifi si veda l’introduzione di J. ‘Abbasi alla sua edizione del Jawahir al-Tafsir di Kashifi (Tehran, 1379/2000), 83–93.

7 Per i successivi Sarbadar si veda ad esempio I. P. Pertrushevsky, “Dizhenie Serbedarow v Khurasane,” Uchennye Zapiski Instituta Vostokovedeniya AN SSSR 14 (1956): 91–162 trad. K. Kishavarz, Nahzat-i Sarbadaran-i Khurasan, 3a ediz. (Tehran, 1351 Sh./1972), 94–7 e il passaggio citato da Ahmad Fasihi Khwafi, Mujmal, ed. M. Farrukh (Mashhad, 1339 Sh./1950), 115–19. Per la promozione dello Sciismo ortodosso di ‘Ali Muayyad si veda anche S. Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam (Chicago, 1984), 70–1.

8 Un esempio è il Rahat al-Arwah wa Munis al-Ashbah (Il conforto delle anime e il compagno degli spiriti) di Abu Sa’id Hasan ibn Husayn Shi’i Sabzivari (visse nel 753/1352) sulla vita del Profeta, Fatima, e i dodici Imam. Per le copie del manoscritto si veda A. Munzavi, Fihrist, 6: 4465–66. Per un’opera simile dello stesso autore si veda ibid. 6: 4420–21.

9 Nella sua introduzione accademica al Futuwwat-nama-i Sultani (Tehran, 1350 Sh./1971) M. J. Mahjub ha trascurato l’importanza della connessione Sarbadar nella creazione di quest’opera (si veda intro. 73–104 e 98–104).

10 Ibid. 4.

11 Per la catena di ahadith di Kashifi, si veda il facsimile della sua licenza (ijaza) datata il 872/1467 per un suo studente citata in una copia manoscritta del Sahifa al-Razawiya ora nella biblioteca del Masjid A’zam di Qom. Appare in un’appendice del Rawdat, 420.

12 Fakhr al-Din ‘Ali Safi, Rashahat ‘Ayn al-Hayat (Laknaw, 1308/1890), 144–5 citato nell’introduzione di J. ‘Abbasi al Jawahir, 44–5.

13 Nizam al-Din ‘Abd al-Wasi’ Nizami, Makhzan al-Insha’ collezionato da Ahmad Khwafi (Munshi), ed. R. Humayn-Farrukh (Tehran, 1357/1978), vol. 1, 116. Questa fonte cita un decreto (farman) di Sultan Husayn ibn Bayqura che nomina per la seconda volta Kashifi a capo della magistratura di Sabzivar (quindi dopo il 1470). Un secondo farman (ibid. 158) riconosce le sue dimissioni, ma esenta Kashifi da alcune imposte nella regione e da altri privilegi.

14 Nurullah Shushtari, Majalis al-Ma’wminin (Tehran, 1335/1956), vol. 1, 548.

15 Nello Shawahid al-Nubuwwa (“I segni distintivi della profezia”), Jami esprime simpatie pro-Alidi. Si veda sotto per l’ampio uso che Kashifi fa di questo lavoro nel suo Rawdat. I biografi di Jami, compresi gli scrittori moderni, tendono a trascurare questi sentimenti. Si veda per esempio A. Afsahzad, Naqd wa Barrasi-yi Athar wa Shar-i Ahwal-i Jammi (Tehran, 1378/1999), 105–40.

16 Il suo titolo era Murshid al-Dawla (Kashifi, Rawdat, 13).

17 Per Qasim Anwar e la sua missione si veda R. Savory, “A 15th-Century Safavid Propagandist at Herat,” American Oriental Society, Middle West Branch, ed. D. Sinor (London, 1969), 189–97; e Kulliyat-i Qasim Anwar, ed. S. Nafisi (Tehran, 1337/1958), Introd., 59–107.

18 Makarim al-Akhlaq, ed. Muhammad Akbar ‘Ashiq (Tehran, 1378/1999), 112–13. Khawnd Mir nomina Kashifi in un gruppo di sette studiosi che include Ahmad Taftazani, lo Shaykh al-Islam di Herat, e figlio del famoso teologo. Fu poi giustiziato dai Safavidi per il suo rifiuto di maledire i califfi Sunniti. In precedenza (103–8) Khwand Mir cita una lettera del Sultano Husayn Bayqura in cui il sovrano riluttante concede infine a Nava’i il permesso di intraprendere un pellegrinaggio (Hajj).

19 Per la conquista Sciaibanide dell’impero Timuride si veda Ghiath al-Din Khwand Mir, Habib al-Siyar fi Akhbar al-Afrad al-Bashar, ed. J. Huma’i, 4 vol., 3a ediz. (Tehran, 1362/1983), vol. 4, 273–319. Un vivido contrasto con la ricreativa cultura di Herat appare nel Majalis al-‘Ushshaq, probabilmente scritto da Husayn Bayqura in persona (ed. G. Tabataba’i Majd [Tehran, 1376/1997]).

20 Lo stesso Kashifi dichiara che la composizione della sua opera avvenne 847 anni dopo il martirio di Husayn (61 Egira/680 d.C.) la cui data va dal luglio 1508 al giugno 1509 (Rawdat, 354).

21 Per la conquista Safavide di Herat si veda Khwand Mir, Habib al-Siyar, vol. 4, 514–20.

22 Il suddetto riferimento ai disordini in “Iraq e Sham” nel luglio del 1500 alluderebbe ai primi scontri tra i Qizilbash e Aq Qoyunlu, e altri contendenti politici nella Mesopotamia settentrionale e nella Siria orientale. Per una sintesi delle prime campagne di Isma’il durante l’anno 905/1500 nell’Anatolia orientale e nella Mesopotamia settentrionale prima della cattura di Tabriz nel 1501 si veda H. R. Romer, “The Safavid period,” in the Cambridge History of Iran (Cambridge, 1986), vol. 6, 203–15.

23 Kashifi, Rawdat, 405 cf. 419–20.

24 Khwand Mir, Habib al-Siyar, vol. 4, 248–9, 318, 321, 376, 387. Vedi anche idem, Makarim al-Akhlaq, 108. Sappiamo che molti degli alleati di Sayyid Mirza tra i principi Timuridi si rifugiarono da Scià Isma’il e rimasero al suo servizio. Lo stesso Badi’ al-Zaman si rifugiò dapprima presso lo Scià Isma’il, ma poi defezionò da lui riparando ancora appresso il sovrano Mughal Babur. Dopo la battaglia di Cialdiran (1514) Badi’ al-Zaman si rifugiò dal Sultano Salim lasciando Tabriz per Istanbul, dove morì poco dopo di peste nel 1514.

25 Habib al-Siyar, vol. 4, 345. Khawnd Mir afferma che la regia Dar al-Siyada (un ospizio per visitare Sayyid, cioè discendenti del Profeta) si trovava all’incrocio principale (chahar suq) della città di Herat. In un’altra delle sue opere, il Khatamat al-Akhbar fi Ahwal-i al-Akhyar (I rapporti finali sulla vita degli amici) Khwand Mir descrive la Dar al-Siyada come uno dei grandi monumenti di Amir ‘Ali Shir Nava’i: “Ogni giorno in quel nobile edificio vengono nutriti i poveri e i dervisci (o i bisognosi).” Un certo Mawlana ‘Abd al-Jalil era l’insegnante di quel luogo e gli fu assegnata un’adeguata pensione reale (Ma’athir al-Muluk bi zamima-yi Khatama-yi Khulasat al-Akhbar wa Qanun-i Humayuni, ed. Mir Hashim Muhaddis [Tehran, 1372/1993], 192). Se applichiamo il significato più tecnico di Dar al-Siyada al contesto Iraniano è possibile presupporre che questa istituzione fosse dedita alla carità e allo studio dei Sayyid di Herat, probabilmente sotto la supervisione di dignitari Sciiti.

26 Ibid.

27 Per un elenco delle sue opere si veda Encyclopedia of Islam, vol. 2: “Kashifi” (Gh. Yusufi) e l’introduzione di A. Sha’rani alla sua edizione del Rawdat, 3–4.

28 Conosciuto variabilmente anche come Wa’iz-i Harati, Muhaddith Shirazi, e con il suo pseudonimo, Asili.

29 Per la sua biografia si veda Khwand Mir, Habib, vol. 4: 332–3 e le annotazioni di Muhammad Akbar ‘Ashiq nel suo Makarim al-Akhlaq, 175–6 (e le fonti citate). ‘Ashiq allude alla raccomandazione che Jamal al-Din rivolse dal pulpito al popolo di Herat esortandolo ad accettare lo Sciismo dopo la cattura della città da parte dei Safavidi. Eppure, secondo il suo amico e protetto Khwand Mir, rimase un Sunnita fino alla fine, nonostante le pressioni Safavidi di conformarsi alla legge.

30 Munzavi, Fihrist, 6: 4467–72. Munzawi identifica novantacinque manoscritti, la maggior parte dei quali risalgono all’inizio del XVI secolo. Ciò può indicare la popolarità immediata di quest’opera. La prima copia (nella Chester Beatty Library, Dublino) risale all’888/1484 e ha solo la prima parte sulla vita del Profeta, suggerendo quindi l’aggiunta di queste ultime parti nel 903/1497. Nei capitoli precedenti del suo lavoro Kashifi fa occasionalmente uso del Rawdat al-Ahbab (ad esempio Rawdat, 71) di Jamal Husayn.

31 Kashifi, Rawdat, 12.

32 Tazkira-i Majalis al-Nafa’is, trad. Persiana di Sultan Muhammad Harati e Hakim Shah Muhammad Qazvini, ed. A. A. Hikmat (Tehran, 1363/1984), 268.

33 Ibid.

34 Wa’izan kin jilwih bar mihrab u minbar mikunand/ chun bi khalwat miravand an kar-i digar mikunand. “Quell’altro atto” in Hafiz potrebbe essere stato un’allusione al bere. In questo contesto, probabilmente significa il “migliore degli atti” (khayr al-‘amal), che è una frase dell’adhan Sciita, a cui i Sunniti si burlavano in riferimento al matrimonio temporaneo Sciita (mut’a).

35 Safi, Rashahat, vol. 2: 491.

36 Dopo un sermone nella moschea di Sabzivar Jami nella quale Kashifi dichiarò che l’Arcangelo Gabriele era apparso al Profeta dodicimila volte, un vecchio presente tra il pubblico che gli era ostile cercò di metterlo in imbarazzo. Chiese se Gabriele era apparso anche ad ‘Ali. Di fronte a un pubblico attento e favorevole ad Ali, l’abile Kashifi dichiarò che Gabriele era apparso ad ‘Ali ventiquattromila volte. Sostenne quest’affermazione citando il famoso hadith Profetico: “Io sono la città della conoscenza e ‘Ali è la mia porta;” Quindi, ogni volta che Gabriele ha visitato il Profeta, deve essere passato due volte attraverso la porta di ‘Ali (Shushtari, Majalis, vol. 1: 548).

37 L’Anwar Suhayli, o Le luci di Canopo, è un’opera Persiana elaborata e piuttosto prolissa del famoso Kilila wa Dimina di Bidpa. Si basa sulla magistrale traduzione Persiana di Abul-Ma’ali Nasrullah Munshi. Una traduzione Turca dell’Anwar Suhayli fu tradotta in Francese per ordine di Luigi XIV, e divenne la fonte per Le Favole di La Fontaine.

38 Per i resoconti Turchi di Karbala si veda I. Melikoff, “Le drame de Kerbela dans la littérature épique turque,” Revue des études islamiques, 34 (1966): 133–48.

39 Kashifi, Rawdat, 276.

40 Per una breve descrizione di questo lavoro si veda Afsahzad, Naqd, 188. Per le copie del manoscritto e l’indice dei contenuti si veda Munzavi, Fihrist, 2(1): 1264–5 e 6: 4499–501.

41 Anche il suo Durj al-Durrar fi Milad Sayyid al-Bashar (Un forziere sulla nascita del Signore dell’Umanità [Muhammad]).

42 Delle sessantasette opere che Kashifi ha citato per titolo, il maggior numero di citazioni, ventisei, appartiene allo Shawahid di Jami. Ad eccezione del Corano, il secondo componimento più citato è il Nur al-A’ima del noto Abul-Mu’ayyad Muhammad al-Khwarazmi del XII secolo, uno studioso di ahadith con evidenti tendenze pro-Sciite, che è segnalato venti volte. Il Kanz al-Ghara’ib, un resoconto delle sofferenze Sciite di un autore anonimo, è menzionato dodici volte. Nessuna di queste ultime due opere può essere trovata nelle bibliografie Sciite. Si veda ad esempio il al-Dharia ila Tasanif and Shi’a di Agha Buzug Tihrani e il Fihrist di Munzavi. Si veda anche la nota introduttiva (Rawdat, 6) di Abul-Hasan Sha’rani che li considera perduti.

43 Kashifi, Rawdat, 341

44 Ibid. 254.

45 Ibid. 15.

46 Si tratta del capitolo 1 del Rawdat (15–67). L’enigma dell’assenza di Gesù dalla narrativa di Karbala si spiega con la negazione Islamica della dottrina cristiana della crocifissione. Le fonti di Kashifi per i Profeti Biblici sono apparentemente il Corano e le storie apocrife dei qisas al-anbiya’.

47 Ibid. 67–117. Questi sono i temi dei capitoli due e tre, corrispondenti al secondo e al terzo giorno di lutto di Muharram.

48 Ibid. 192–3, cf. 242–3 in cui l’autore fornisce un resoconto più completo e appassionato, preludio all’ingresso di Husayn nella piana di Karbala.

49 Ibid. 63–4.

50 Bausani, Religion, 352–3; H. Halm, Shi’ism (Edinburgh, 1991) 139–41. Per uno studio completo della materia si veda M. Ayoub, Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura’ in Twelver Shi’ism (The Hague, 1978).

51 Ibid. 136–7. Gli altri quattro grandi piagnucoloni constano di tre Profeti dell’Antico Testamento: Adamo, Giacobbe, Giuseppe, e di Zayn al-‘Abidin ‘Ali, il quarto Imam Sciita. A quest’ultimo va il merito di aver pianto quarant’anni per il massacro della sua Famiglia a Karbala.

52 Ibid. 62.

53 Ibid. 248–9. E ancora (pag. 250): “Sono impigliato in un cappio (kamand) che è stato gettato dai Cieli.” In effetti, tutta la sezione precedente al suo ingresso nella piana di Karbala ruota intorno al tema del destino.

54 Vedere Bausani, Religion, 353–4 e Halm, Shi’ism, 141–2 e le fonti citate. Tutti i racconti fanno provenire il rito di Siyavush dal Tarikh-i Bukhara di Narshakhi.

55 Ibid. 418. D’altra parte, il maghrib può essere inteso come l’occidente geografico del mondo Islamico, e quindi l’osservazione di Kashifi va presa come una reliquia dell’eredità messianica Fatimide del Nord Africa. È anche possibile che Kashifi si riferisca a qualche versione della storia dell’Isola Verde. Anche se la data riportata nella storia dell’Isola Verde è il 699/1300, la prima opera in cui il racconto appare (nella traduzione Persiana nientemeno) è l’Ithbat al-ghayba wa-kashf al-hayra, un breve trattato di un certo Shad Muhammad Halaway Nishaburi dedicato al secondo sovrano Safavide, Tahmasp I (morto il 1576, governò tra il 930—84/1525—1576). Dello stesso secolo, un altro riferimento si trova nel Majalis al-mu’minin del noto giurista Sciita al-Qadi Nur Allah Shushtari (morto il 1019/1610—1611). Discutendo di luoghi sacri, Shushtari include un’annotazione su “l’isola del mare verde e del mare bianco” situata nella terra dei Berberi nel Mare Andaluso dove l’Imam nascosto vive con i suoi figli e compagni.

56 Lo studio dell’impatto del Rawdat al-Shuhada sulle opere successive dello stesso genere merita uno studio separato, così come il rintracciamento della letteratura ferale nella formazione della psiche Sciita Iraniana e della sua manifestazione storica.

Bibliografia

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Kashefi Kamal -al-Din Hoseyn Va’iz, Encyclopaedia Iranica

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Abbas Amanat, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, 2009

Orkhan Mir-Kasimov, Unity in Diversity. Mysticism, Messianism and the Construction of Religious Authority in Islam, 2013

Ramsay Wood, Kalila wa Dimna, Fiabe indiane di Bidpai, 2007

La recente statua costruita in onore di Husayn Va’iz Kashifi a Sabzivar

 

Fonte:http://www.tradizionesacra.it/kashifi_naqshibandisciita_e_rawdatalshuhada.htm