Come arrivare alla Mecca del cervello a passi segreti

Abstract
Il presente saggio esplora la dimensione profonda ed ermeneutica del pellegrinaggio e della ricerca spirituale, muovendosi al di là della superficie dogmatica per indagare il territorio dell’esoterismo interiore (bātin). Mettendo in dialogo le suggestioni della tradizione islamica sapienziale con le categorie della metafisica comparata e della filosofia dello spirito — sul solco tracciato da grandi orientalisti come Pio Filippani-Ronconi — l’articolo decostruisce la geografia sacra per ricondurla al suo archetipo microcosmico. Viene così delineato il percorso che conduce alla “Mecca del cervello” non come semplice metafora letteraria, ma come una mappa di un’anatomia sottile e di un risveglio della coscienza, in cui il viaggio esteriore si specchia nell’ascesa verticale del ricercatore verso il centro supremo del proprio essere.

Introduzione e contesto dottrinale

Il primo esercizio di yoga imamita che la struttura simbolica e fisiologica delle due traduzioni dell’Ummu’l-Kitab (l’italiana e l’inglese) ispira di estrarre e ricostruire è “La meditazione del Mi’raj interiore o risalita alla Mecca del cervello“. Questo esercizio, strutturato sull’asse verticale che connette il cuore alla sommità del capo, si propone di guidare la coscienza dell’adepto attraverso una progressiva purificazione e interiorizzazione delle facoltà sensoriali, in modo del tutto analogo alla risalita della Kundalini lungo i chakra¹ dello yoga tantrico.

Il testo dell’Ummu’l-Kitab (Questione XXVIII, ff. 363-366)

La versione inglese dell’Ummu’l-Kitab riporta alla Questione XXVIII, f. 363-366:

Baqir disse: “Il sole è la parola che sorge dall’anima dell’intelletto. Nashidar, Nashidar-e Mah e Nashidar-e Taban sono l’occhio destro, l’orecchio destro e la narice destra. Sami’ah, Bahman e Kafw sono l’occhio sinistro, l’orecchio sinistro e la narice sinistra. Trent’anni sono le trenta lettere impiegate nella favella. Essi sono noti attraverso quelle trenta lettere.

La terra è il cuore. Poiché le due anime che sono nel cuore sanno questo, esse desiderano la salvezza volgendo i loro volti verso il cielo e infliggono tormento alle altre due anime. Nel Giorno del Giudizio, il Sole che discende da Est è quest’anima all’interno della dimora del vento puro del cuore. Il chiaro di luna è l’anima imprigionata della vita.

Il giorno giunge quando quest’anima raggiunge la luna. I sei nur sulle sei vene degli organi dell’olfatto, dell’udito, della vista e dell’eloquio sono connessi al cuore; tali organi sensoriali ruotano attorno al cuore. Essotericamente conoscono, odono e narrano ogni cosa. Esotericamente sono la medesima cosa.

• Quando l’anima sale dal cuore, sorge dall’ovest dell’oceano.
• Quando raggiunge il petto, raggiunge la pianura.
• Quando raggiunge le labbra e la lingua nella bocca, raggiunge l’est.
• Quando giunge alla sede dell’intelletto, allora raggiunge il velo della cupola blu.

Come comanda Iddio Onnipotente: ‘Invocate Allah rendendoGli un culto sincero, anche se ciò dispiace ai miscredenti. Egli è Altissimo in dignità, Signore del Trono. Egli fa scendere la Rivelazione, per Suo ordine, a chi vuole tra i Suoi servi, affinché avverta [gli uomini] del Giorno dell’Incontro'” (Corano, 40:14:15).

Analisi esoterica e fisiologia sottile (Commento ai ff. 363-366)

Nel passo inglese, la dottrina della Kundalini — intesa nella sua versione esoterica e imamita come la forza spirituale e vitale latente che deve essere risvegliata e ricondotta all’Assoluto — emerge in modo straordinariamente nitido attraverso una serie di metafore macro-microcosmiche e dinamiche energetiche. Sebbene il testo non utilizzi esplicitamente la parola sanscrita, la struttura del cammino iniziatico descritto ricalca fedelmente le tappe della risalita dell’energia (Kundalini-arohana) lungo l’asse dei chakra e i canali della fisiologia sottile dello yoga.

Il vettore verticale dell’ascesa spirituale

Il vettore verticale di ascesa dello spirito dal cuore all’intelletto costituisce la prima e più evidente manifestazione di una “Kundalini islamica”. Il testo descrive dettagliatamente un percorso ascensionale a tappe: “quando l’anima sale verso l’alto dal cuore, sorge dall’ovest dell’oceano; quando raggiunge il petto, raggiunge la pianura; quando raggiunge le labbra e la lingua alla bocca, raggiunge l’est; quando arriva al luogo dell’intelletto, allora raggiunge il velo della cupola blu”. Questo itinerario anatomico-spirituale descrive esattamente la risalita del principio cosciente dal chakra cardiaco (Anahata) attraverso il chakra della gola (Vishuddha, corrispondente alle labbra, alla lingua e alla bocca) fino alla sommità del capo (Sahasrara, la “cupola blu”). Questa ascesa è descritta come un superamento dei limiti materiali dell’oceano corporeo per giungere alla purezza dell’intelletto divino (aql), rispecchiando la risalita della Kundalini che abbandona i centri inferiori per unirsi al principio divino nel cervello.

L’equilibrio e l’unione delle polarità solari e lunari

L’equilibrio e l’unione delle polarità solari e lunari rappresentano un altro parallelismo cruciale con l’Hatha Yoga (dove Ha significa Sole e Tha significa Luna). Il testo afferma che “il sole è la parola che sorge dall’anima dell’intelletto” e che “la luce lunare è l’anima imprigionata della vita”, aggiungendo che “il giorno si manifesta quando questa anima raggiunge la luna”.

Nella fisiologia dello yoga, l’ascesa energetica è regolata da due canali polari principali: Ida (il canale lunare, freddo e ricettivo, legato al prana vitale accumulato) e Pingala (il canale solare, caldo ed espressivo, legato all’intelletto e alla parola creatrice).

Nell’interpretazione imamita dell’Ummu’l-Kitab, la risalita si compie quando l’anima vitale “imprigionata” (la luce lunare della vita biologica) si desta dal suo sonno e, risalendo l’asse corporeo, “raggiunge la luna” alla sommità del capo, fondendosi con la luce solare dell’intelletto divino. Questo incontro e questa unificazione delle due polarità nel cervello producono l’illuminazione spirituale, simboleggiata dal sopraggiungere del “giorno”.

La purificazione dei venti vitali nel cuore (Prana-Vayu)

La purificazione dei venti vitali nel cuore (Prana-Vayu) funge da motore per questa risalita. Il brano descrive “il sole che discende dall’est” come “questa anima all’interno della camera del vento pulito del cuore”. Nello yoga, il risveglio della Kundalini è stimolato attraverso il controllo del respiro (pranayama), che purifica i venti vitali (vayu) all’interno del canale cardiaco, sottomettendo l’aria grossolana per trasformarla in energia sottile. Nell’Ummu’l-Kitab, la camera del vento puro del cuore è il luogo in cui l’anima si purifica dalle passioni inferiori (la brama e lo spirito di sensazione) prima di intraprendere l’ascesa verticale. È proprio questo soffio purificato a fungere da propulsore per la risalita dello spirito verso la cupola blu.

Il riassorbimento e la concentrazione delle correnti sensoriali

Il riassorbimento e la concentrazione delle correnti sensoriali costituiscono l’ultimo grande indicatore del processo yogico nel testo. Si legge infatti che “i sei nur (luci sottili) sopra le sei vene negli organi dell’olfatto, dell’udito, della vista e della parola sono connessi al cuore”. Esotericamente, questi organi di sensazione girano attorno al cuore e devono essere sottratti alla dispersione mondana. Nello yoga tantrico, questo processo corrisponde al Pratyahara, in cui le energie dei sensi esterni vengono ritratte e convogliate verso il canale centrale (Sushumna). Riunendo i “sei nur” del volto e riconducendoli prima al cuore purificato e poi all’intelletto sovrano della testa, l’adepto imamita compie un’operazione di concentrazione energetica identica a quella dello yogi, permettendo al flusso spirituale di salire incontaminato verso il Trono divino (Al-Arsh), come confermato dalla citazione finale del versetto coranico sull’Incontro (Corano, 40: 15).

Le tappe del cammino ascensionale

1. La concentrazione nel cuore e la purificazione dei canali (Antar-Dharana)

La concentrazione nel cuore e la purificazione dei canali (Antar-Dharana) costituisce la fase preparatoria di questa pratica. L’esercizio inizia orientando la mente sul centro del petto, inteso come la “terra” del microcosmo umano. L’adepto visualizza la propria coscienza sotto forma di anima acquiescente (nafs accondiscendente), isolandola attivamente dagli impulsi inferiori situati nella metà sinistra del cuore (la brama materiale e l’anima senziente²). Concentrandosi invece sulla metà destra del cuore — dove risiedono la pazienza e la misericordia — il praticante placa il proprio soffio vitale, preparandosi a incanalare il flusso sottile del proprio spirito lungo la vena bianca, che rappresenta l’equivalente della Sushumna Nadi³.

2. L’ascesa del vento solare attraverso il collo e la gola (Pranayama e Vishuddha)

L’ascesa del vento solare attraverso il collo e la gola (Pranayama e Vishuddha) avvia il movimento ascensionale vero e proprio. Una volta stabilizzato il respiro interiore nel cuore, l’adepto guida consapevolmente questa corrente di luce verso l’alto, facendola risalire attraverso il collo (f. 348). In questa fase, il praticante visualizza la gola e il collo come un portale di transito e purificazione, corrispondente al Vishuddha Chakra, in cui le influenze impure e grossolane vengono filtrate. La risalita procede fino a raggiungere le labbra, i denti e la lingua alla foce della bocca, dove l’energia vitale dell’adepto si trasforma nel veicolo del Verbo sacro (nutq o logos) (f. 252).

3. La stabilizzazione nella Mecca della fronte (Ajna-Dhyana)

La stabilizzazione nella Mecca della fronte (Ajna-Dhyana) rappresenta la soglia dell’unificazione sensoriale. Proseguendo la salita, la coscienza dell’adepto perviene alla fronte, che l’Ummu’l-Kitab identifica esotericamente come la Mecca interiore dell’iniziato (f. 356, 360, 376).

All’interno di questo itinerario iniziatico, l’adepto compie un esercizio di visualizzazione in cui raccoglie le cinque luci o facoltà spirituali del volto — ossia la vista, l’udito, l’olfatto, il gusto e la parola — le quali si riflettono esotericamente nel corpo fisico attraverso le otto manifestazioni della testa (due occhi, due orecchie, due narici, la lingua per il gusto e le labbra per la parola), convogliandole e fondendole in un unico punto focale situato nello spazio interciliare, ragguagliabile alla sede dell’Ajna Chakra (f. 267). Questo processo di riunificazione non è puramente anatomico, ma rappresenta un’autentica operazione di ritrazione dei sensi (Pratyahara) in cui la molteplicità delle percezioni sensoriali e delle espressioni materiali viene riassorbita e ricondotta all’unità originaria dell’intelletto divino (aql), simboleggiata dalla sacra lettera alif.

Riunendo i sensi dispersi nella singolarità della fronte, l’adepto si identifica con l’Adamo di Dio (l’Adamo primordiale o intelletto), placando ogni dubbio e realizzando uno stato di profonda stabilità mentale ed equanimità⁴.

4. La dissoluzione finale nel vuoto del cervello (Sahasrara e Samadhi)

La dissoluzione finale nel vuoto del Cervello (Sahasrara e Samadhi) corona l’intero esercizio con l’unione mistica. Il praticante visualizza la propria mente espandersi e dissolversi nella calotta superiore della testa, nel cervello, concepito come la volta celeste o il Trono divino (Arsh) (f. 89)⁵. L’adepto medita sulla propria coscienza che si fonde nel vuoto (sifr) dai mille colori⁶ del Sahasrara, superando definitivamente la dualità tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. In questo stato di assorbimento profondo, l’adepto realizza il fine ultimo dello yoga imamita: il microcosmo umano si ricongiunge integralmente con l’universo divino originario, risvegliando lo spirito di vita eterna dal suo sonno di ignoranza.

La “meditazione della risalita alla Mecca del cervello“

Questo esercizio è un’autentica ascesi psicosomatica, dove il corpo fisico viene trattato come un tempio e i riti esterni dell’Islam vengono tradotti in azioni energetiche interne.

Fase preparatoria: stabilizzazione e respirazione (Al-julūs e Habs-e Nafas)

Per dare inizio alla pratica, il maestro invita l’allievo ad assumere una posizione seduta stabile e regale (Al-julūs), preferibilmente a gambe incrociate, mantenendo la colonna vertebrale⁷ eretta, gli occhi delicatamente chiusi e le mani adagiate sulle cosce o sulle ginocchia. L’ambiente circostante deve essere silenzioso e oscurato, poiché la dottrina esige che questo segreto⁸ sia coltivato lontano dagli sguardi mondani. Prima di muovere qualsiasi energia, l’allievo deve stabilizzare la propria mente focalizzandosi sulla respirazione profonda e ritmica (Habs-e Nafas/Kevalakumbhaka), sintonizzandosi sul battito⁹ del proprio cuore, concepito esotericamente come la terra e il centro del microcosmo umano¹⁰, ¹¹.

Prima fase: purificazione e polarizzazione del cuore (Latifa-e-Qalb)

Il maestro guida il principiante a visualizzare il proprio petto diviso in due emisferi energetici: un lato sinistro, in cui ristagnano le acque torbide del desiderio, della brama e dello spirito di sensazione, e un lato destro, che custodisce la camera del vento puro¹², della pazienza e della misericordia. Attraverso una respirazione calma, l’allievo deve consapevolmente ritirare la propria forza vitale dalla metà sinistra per concentrarla interamente nella metà destra. Qui, egli visualizza l’anima acquiescente che, pacificata, si appresta a risalire lungo la colonna vertebrale attraverso il canale della vena bianca¹³, che funge da asse centrale della risalita.

Seconda fase: risalita energetica attraverso il collo e la gola (Al-Halaq)

Inspirando lentamente, l’adepto visualizza la propria forza vitale che si stacca dal cuore e risale lungo la spina dorsale fino al collo¹⁴, superando la Latifa Ruhiyah (la sottigliezza dello spirito). Il maestro istruisce il discepolo a visualizzare questo passaggio come un portale di purificazione in cui ogni residuo materiale viene filtrato. L’energia prosegue fino alle labbra e alla lingua¹⁵, dove il praticante sperimenta internamente la foce del logos, il punto in cui il respiro vitale si trasforma nella vibrazione silenziosa del Verbo divino (nutq o logos).

Terza fase: raccolta delle cinque luci sulla fronte (Latifa Khafiyah)

Giunto alla sommità del canale, l’allievo concentra la propria attenzione sulla fronte, considerata la Mecca interiore o lo spazio dell’Ajna Chakra¹⁶. Qui, l’adepto compie un fondamentale esercizio di ritrazione sensoriale: visualizza le cinque luci delle proprie facoltà (vista, udito, olfatto, gusto e parola) che si ritraggono dai rispettivi organi fisici del volto per fondersi in un unico, splendente punto luminoso situato nello spazio interciliare¹⁷. In questo punto di massima stabilità, l’adepto si identifica con l’Adamo di Dio (l’Adamo primordiale o l’intelletto), placando ogni oscillazione mentale e sperimentando uno stato di profonda equanimità e silenzio interiore¹⁸.

Quarta Fase: riassorbimento nel vuoto dai mille colori (Sultan al-Azkar)

Dalla fronte, l’allievo permette a questo punto di luce purissimo di espandersi ed elevarsi fino alla sommità del capo, penetrando nel cervello, inteso come il Trono supremo di Dio (Al-Arsh)¹⁹. L’adepto visualizza la propria coscienza individuale dissolversi nel vuoto dai mille colori (sifr)²⁰ della Latifa Haqqiyah. Egli medita sulla natura prismatica di questo vuoto, che non è nulla ma è l’essenza stessa di ogni creazione in potenza, sperimentando uno stato di unione non-duale dove la distinzione tra io e mondo scompare.

Fase conclusiva: rientro graduale e custodia del segreto (taqiyya)

Infine, per concludere la sessione, il maestro istruisce l’allievo sul rientro graduale e la custodia del segreto (Taqiyya). Il discepolo non deve interrompere bruscamente lo stato meditativo, ma visualizzare l’energia che si condensa nuovamente, tornando a depositarsi nel cuore come una scintilla di luce protetta. Espirando dolcemente, egli riprende contatto con il corpo fisico, mantenendo un rigoroso silenzio verbale anche dopo la fine della pratica. Il maestro ricorda che la “rottura del digiuno” esoterico avviene solo nel colloquio silenzioso con i propri fratelli di fede²¹, preservando la purezza dell’ascesi imamita lontano da ogni profanazione mondana.

La quasi totale assenza di uno dhikr verbale²²

La quasi totale assenza di uno dhikr verbale è uno degli aspetti più sorprendenti di questo specifico esercizio dello “yoga imamita” basato sull’Ummu’l-Kitab. In questo itinerario esoterico la tecnica è interamente incentrata sul silenzio, sul controllo del respiro (habs-e nafas) e sulla visualizzazione della luce (nur). Questa scelta non è casuale, ma risponde a precise ragioni teologiche, metafisiche e storiche interne alla gnosi ismailita e sciita estrema.

1. La metafisica del Silenzio (Al-Samt) come teofania suprema

Nell’Ummu’l-Kitab, la teofania (manifestazione) suprema e originaria di Dio non è la parola parlata, ma il Silenzio assoluto (al-Samt o al-Ṣamt). Il Silenzio rappresenta l’Essenza divina inconoscibile ed imperscrutabile (al-Ghayb); mentre la Parola (kalima) e la Scrittura (kitāb) sono già considerati “ramificazioni” successive ed emanazioni cosmiche che scendono dal Silenzio originario.

Poiché l’esercizio del Mi’raj (la risalita alla Mecca del Cervello) si propone di compiere il cammino inverso — ossia risalire dal piano della molteplicità creata all’Origine non-duale — l’adepto deve abbandonare progressivamente lo strumento della parola. Utilizzare uno dhikr verbale o discorsivo in questa fase significherebbe rimanere ancorati al mondo della forma e della creazione. La mente, per dissolversi nella “cupola blu” e nel vuoto del cervello, deve rientrare nel silenzio originario che precede il Verbo.

2. Il vero significato di Sultan al-Azkar (Il Sovrano dei Dhikr)

Nella quarta fase dell’esercizio, il testo menziona lo stato di Sultan al-Azkar (letteralmente, “il Re/Sultano dei Dhikr”). Nelle scuole esoteriche (specialmente in quelle Naqshbandi e Qadiri), questo termine ha un significato molto diverso dallo dhikr ordinario. Esso non indica l’atto di pronunciare un Nome divino con la lingua o con la mente, ma rappresenta uno stato di meditazione così profondo in cui ogni singola cellula del corpo fisico (e non solo l’intelletto) vibra spontaneamente all’unisono con la presenza divina, in un atto continuo di ricordo silenzioso.

Lo stato di Sultan al-Azkar è associato all’anahata nada degli yogi (il “suono non battuto” o il suono del silenzio). È quel ronzio o fischio interiore che si manifesta spontaneamente nell’orecchio dell’adepto quando tutti i sensi esterni vengono ritratti (pratyahara). Pertanto, lo dhikr in questa pratica non è un’azione da compiere, ma uno stato di risonanza universale da scoprire nel vuoto del cervello.

3. Il riassorbimento delle Lettere (Huruf) invece della loro ripetizione

Nel passo dell’Ummu’l-Kitab si legge: “Trent’anni sono le trenta lettere impiegate nella favella. Essi sono noti attraverso quelle trenta lettere.” Le trenta lettere dell’alfabeto non sono delle formule da ripetere ritmicamente, ma costituiscono la struttura energetica stessa del corpo dell’adepto (microcosmo) e dell’universo (macrocosmo).

Durante l’ascesa lungo la spina dorsale (la “vena bianca” o la sacra lettera Alif), la molteplicità delle lettere (i pensieri, le percezioni, le parole) viene progressivamente risucchiata e contratta all’indietro. Quando l’energia risale superando la gola e la bocca, la capacità stessa di parlare (nutq o Logos) viene riassorbita e ricondotta all’unità indistinta della fronte, e infine dissolta nel vuoto del cervello. Non si usa una parola (dhikr) per salire; si compie l’operazione opposta, ossia si disfa l’architettura del linguaggio per ritrovare l’unità che sta dietro di essa.

4. L’influenza del Laya Yoga e delle scuole tantriche

Come analizzato da Pio Filippani-Ronconi, l’Ummu’l-Kitab è intriso di forti influenze gnostiche, manichee e tantriche derivanti dal contatto avvenuto in Asia Centrale lungo le rotte carovaniere. Nello specifico ramo del Laya Yoga (lo “yoga della dissoluzione”), la tecnica non prevede la ripetizione di mantra ad alta voce o in modo discorsivo. Lo strumento principale è la ritrazione dei venti vitali (vayu/prana) e l’assorbimento delle correnti sensitive nel canale centrale (sushumna/vena bianca). Adottando questa medesima impostazione energetica, l’esercizio della “Risalita alla Mecca del Cervello” sostituisce la devozione verbale con una rigorosa ed essenziale alchimia interna dei flussi corporei.

Note

1. Nella dottrina classica Naqshbandi, i lata’if sono concentrati quasi esclusivamente nella regione del petto, formando una costellazione toracica (Cuore, Spirito, Segreto, Arcano, ecc.) che non copre l’estensione verticale dei sette chakra dello yoga, i quali si dispiegano invece lungo tutta la colonna vertebrale, dal perineo alla sommità del capo. Per ovviare a questa discrepanza fisica e poter descrivere coerentemente la risalita energetica nell’esercizio del Mi’raj interiore o risalita alla Mecca del cervello, la tradizione della convergenza yogico-sufi (sviluppata in India da maestri della confraternita Shattari e preservata nella letteratura dei Qalandar) ha codificato due sistemi principali per rinominare e mappare le aree corporee non coperte dai lata’if del petto.
   Il primo metodo consiste nell’associare i chakra extracardiaci ai piani cosmici dell’esistenza (Alamin), trasformando la risalita della colonna vertebrale in un’ascensione parallela attraverso i mondi della metafisica islamica. In questa prospettiva, la radice del corpo, corrispondente al Muladhara Chakra (situato al pavimento pelvico), viene rinominata Alam-e-Fa’ani (il mondo effimero della materia sensibile), configurandosi come il punto di partenza della manifestazione materiale. Salendo verso il bacino, l’area del Svadhisthana Chakra (l’osso sacro e gli organi riproduttivi, che l’Ummu’l-Kitab associa alla sede della brama fisica) viene identificata con l’Alam-e-Masout o Alam-e-Malakut (il mondo delle forme sottili e angeliche), mentre il plesso solare o ombelico, corrispondente al Manipura Chakra, viene ridenominato Alam-e-Mulk (il mondo della sovranità terrestre o del regno fisico).
   Il secondo metodo, di natura più prettamente psicosomatica, consiste nell’estendere la terminologia dei Lata’if Estesi (Lata’if-e-Sutta) o nell’utilizzare i termini anatomici della tradizione esoterica per descrivere i centri sottili situati oltre il torace. In questo sistema, il centro della radice viene ridenominato Latifa Nafsiyah (la sottigliezza legata all’anima istintuale o nafs), in quanto sede degli impulsi primordiali di conservazione e sopravvivenza. Il plesso solare non occidentale all’altezza dell’ombelico (o plesso celiaco, nella zona che va dall’ombelico allo sterno) viene invece indicato come Latifa Kalbiyah (legato al calore e al nutrimento fisico dell’organismo). Per i centri superiori, situati sopra il petto, il collo e la gola (Vishuddha Chakra) vengono ridenominati Latifa Ruhiyah (la sottigliezza dello spirito e del soffio vitale) o semplicemente Al-Halaq (la gola), intesa come la foce in cui il respiro si trasmuta in logos. Lo spazio interciliare sulla fronte (Ajna Chakra), sede dell’intelletto gnostico, viene ribattezzato Latifa Khafiyah (la sottigliezza del mistero) o Al-Jabhah (la fronte). Infine, la sommità della testa (Sahasrara Chakra), che rappresenta il compimento dell’esercizio e la fusione nell’assoluto, viene rinominata Latifa Haqqiyah (la sottigliezza della verità ultima) o indicata come Al-Arsh (il Trono divino) o Sultan al-Azkar (il Sovrano dei Ricordi, lo stato in cui l’intero cervello vibra all’unisono con il nome divino).
   Utilizzando questa raffinata nomenclatura, l’esercizio del Mi’raj Interiore può essere praticato interamente con termini arabi e sufi coerenti, risolvendo la discrepanza anatomica delle due tradizioni. L’adepto non visualizza più i chakra indiani, ma compie un viaggio iniziatico che parte dalla Latifa Nafsiyah (la radice istintuale), attraversa l’Alam-e-Malakut (il bacino sottile) e l’Alam-e-Mulk (l’ombelico fisico), per poi risalire attraverso i lata’if del petto, giungere alla Latifa Ruhiyah (la gola/collo), stabilizzarsi nella Latifa Khafiyah (la fronte) e dissolversi infine nella Latifa Haqqiyah o sul Trono del cervello (Al-Arsh), unificando la disciplina dello yoga con la gnosi imamita. ↩︎
2. Nafs-i hissiya, f. 347, versione italiana dell’Ummu’l-Kitab. ↩︎
3. Nota 8, pag. 130 della versione italiana dell’Ummu’l-Kitab. Lo scarto esistente tra l’anatomia fisica e la fisiologia sottile (o spirituale) comune sia allo yoga tantrico che all’esoterismo islamico (Sufismo e imamismo). Anatomicamente, il cuore fisico si trova effettivamente spostato a sinistra rispetto al centro del petto. Tuttavia, nelle discipline esoteriche, la concentrazione sul centro del petto (all’altezza dello sterno) risponde a necessità di natura energetica e geometrica, necessarie per avviare il processo di ascesa dello spirito.
   Per comprendere il senso di questo orientamento e visualizzare al meglio l’esercizio, è utile suddividerlo in tre passaggi anatomico-spirituali distinti:
   1. La ricerca del Centro Neutro: Lo Sterno come asse di equilibrio
   La meditazione non inizia direttamente focalizzandosi sul battito cardiaco fisico a sinistra, ma sul centro del petto (lo sterno). In tutte le tradizioni sottili (il chakra Anahata nello yoga, la latifa del cuore o il Sadr nel Sufismo), il baricentro energetico del petto si trova esattamente sull’asse mediano verticale del corpo.
   Questo asse rappresenta la via di salita dello spirito, chiamata Sushumna Nadi nello yoga e “vena bianca” o canale dell’intelletto (‘aql) nell’esoterismo imamita. Iniziare dal centro del petto serve a:
   Fornire un ancoraggio simmetrico: Se l’adepto si concentrasse fin da subito solo sulla parte sinistra, creerebbe uno squilibrio laterale nella propria postura e nel flusso del respiro, ostacolando l’ascesa verticale lineare.
   Trovare la “terra” interiore: Il centro del petto è lo spazio di stabilità neutrale da cui è possibile osservare le dinamiche interne senza esserne travolti.
   2. La polarizzazione del petto (Sinistra vs. Destra)
   Una volta stabilizzata la mente al centro dello sterno, l’adepto espande la propria consapevolezza internamente, esplorando lo spazio toracico come un microcosmo diviso in due emisferi energetici:
   La metà sinistra (Il Cuore Somatico e i desideri): L’adepto dirige l’attenzione verso la zona del cuore fisico (a sinistra). In questa sede risiedono le pulsioni somatiche, lo spirito vitale biologico e la brama animale (nafs al-ammara). Il praticante impara a visualizzare quest’area, non per perdersi nei suoi impulsi, ma per identificarli, arginarli e “isolarli”.
   La metà destra (Il Cuore Spirituale o Ruh): L’adepto sposta quindi attivamente la propria attenzione sul lato destro del petto, simmetrico al cuore fisico. Nella geografia esoterica islamica (la dottrina delle lata’if), la parte destra del petto è la sede dello spirito puro (ruh), della misericordia e della stabilità. Concentrandosi a destra, l’iniziato sperimenta la pacificazione del soffio vitale, trasformando l’anima agitata in anima acquiescente (nafs al-mutma’inna).
   Questa dinamica riflette fedelmente il passaggio del testo dell’Ummu’l-Kitab: “la terra è il cuore… le due anime che sono nel cuore [quelle spirituali a destra] desiderano la salvezza e infliggono tormento alle altre due anime [quelle somatiche a sinistra]”.
   3. Il rientro nel Canale Centrale (La “Vena Bianca”)
   Una volta che l’energia della coscienza è stata purificata e polarizzata sul lato destro (dove dimora la pace), l’adepto non la lascia lì. Per risalire verso il cervello, la forza spirituale deve essere ricondotta nuovamente al centro del petto.
   Da questo punto centrale, l’energia purificata imbocca la “vena bianca” (l’equivalente della Sushumna), che corre parallelamente alla colonna vertebrale proprio lungo l’asse mediano del corpo. È solo attraverso questa cruna dell’ago centrale che lo spirito può iniziare la sua risalita verticale verso il collo, la bocca, la fronte e, infine, il cervello.
   Come visualizzare praticamente questa parte dell’esercizio:
   Focalizzazione: Porta l’attenzione al centro del petto, dietro lo sterno, percependo la stabilità fisica della tua postura. Respira in questo punto.
   Esplorazione e purificazione: Con l’inspiro, sposta la mente a sinistra (sul cuore fisico) e visualizza le tensioni e i desideri materiali come una nebbia scura. Con l’espiro, sposta la mente a destra, visualizzando uno spazio limpido e colmo di luce bianca (la camera del vento puro, la misericordia).
   Ritorno all’asse: Quando senti che il lato destro è stabile e luminoso, convoglia questa luce verso il centro esatto del petto (lo sterno).
   Lancio dell’ascesa: Visualizza questa luce come una sottile linea verticale bianca che, partendo dal centro del petto, si prepara a salire verso la gola. ↩︎
4. f. 267: Adamo è il Signore di quello spirito che risiede nel [lobo] frontale del cervello. ↩︎
5. Il Trono del Signore — sia esaltata la Sua maestà! — è questo divino scanno (in sarir-gah-i izadi), cioè il cervello. ↩︎
6. L’espressione vuoto dai mille colori (sifr-i hazar rang nell’originale persiano dell’Ummu’l-Kitab) rappresenta una delle vette teologiche e visionarie più affascinanti dell’intera opera, concepita intenzionalmente dall’autore per fondere due universi metafisici apparentemente distanti: la gnosi vicino-orientale (manicheo-babilonese) e il misticismo non-duale dell’India settentrionale (shivaismo e buddismo tantrico).
   Per comprendere il motivo per cui l’autore ha utilizzato questa precisa formula, è necessario anzitutto analizzare il termine vuoto (sifr). In arabo e in persiano, sifr significa letteralmente “zero” o “vuoto”, e funge da esatto calco concettuale del termine sanscrito Shunya (vacuità o vuoto). Nella filosofia del buddismo Mahayana e nello shivaismo monista, la Realtà Assoluta viene descritta come “vacuità” o “vuoto” non in senso nichilista (come mancanza o nulla assoluto), bensì per indicare che essa è completamente priva di attributi determinati, limitati, antropomorfi o duali. L’Assoluto è “vuoto” perché trascende ogni definizione categoriale, ogni scissione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto: è lo stato immanifesto e indifferenziato della coscienza pura.
   Tuttavia, questo vuoto primordiale non è un vuoto sterile, ma un plenum metafisico, un grembo fecondo che custodisce in potenza l’intera creazione. È qui che interviene l’espressione mille colori (hazar rang). Nella mistica persiana, il numero “mille” simboleggia l’infinito, mentre i “colori” rappresentano l’infinita varietà delle forme, delle emanazioni e dei gradi dell’esistenza che scaturiscono dall’Assoluto. Prima che la luce divina si diffranga nei singoli colori dello spettro cosmico (ossia nei vari mondi, nei pianeti e negli elementi del corpo fisico), essa risiede nella sua fonte d’origine come una luce prismatica e potenziale di infinite sfumature, simile all’arcobaleno (qaws-i quzah). Chiamando questa sfera “vuoto dai mille colori”, l’autore dichiara che l’Assoluto è contemporaneamente privo di forme manifeste (vuoto) ma straripante di possibilità infinite di manifestazione (i mille colori).
   Sotto il profilo della fisiologia sottile, questa formula permette inoltre all’autore di operare una perfetta omologazione tra il Pleroma gnostico e il Sahasrara Chakra dello yoga. Nell’esegesi dell’Ummu’l-Kitab, il “vuoto dai mille colori” è situato al di sopra della testa, delimitato inferiormente dal Mare di Biancore (bahru’l-baida), che corrisponde al cervello umano, e si posiziona tra le “due acque” della divinità. Questa complessa topografia interiore ricalca la dottrina tantrica del Sahasrara, il loto dai “mille petali” situato alla sommità del capo, dove tutte le energie dei chakra inferiori (le diverse correnti cromatiche) si unificano e si dissolvono nuovamente nella sorgente bianca e incolore della coscienza pura. Attraverso questa espressione, l’autore dell’Ummu’l-Kitab fornisce all’adepto un potente supporto per la meditazione visiva: un esercizio in cui impara a non concepire Dio come un essere antropomorfo e circoscritto, ma come un’infinita, silente e prismatica sorgente di luce che vibra al di sopra della propria testa.
   L’espressione letterale “vuoto dai mille colori” è profondamente radicata in specifici testi canonici, nella poesia dei grandi maestri e negli insegnamenti orali del Buddhismo Indo-Tibetano. Nel Gaganagañjaparipṛcchā (Il Sutra delle domande di Gaganagañja), un testo fondamentale del canone Mahayana, la vacuità del cielo infinito si manifesta per i bodhisattva sotto forma di un meraviglioso fiore di loto che possiede “mille colori”, riempiendo chi lo osserva di rapimento e gioia. Negli insegnamenti del Dzogchen (La Grande Perfezione), il grande maestro del XIV secolo Longchenpa paragona la mente a un pezzo di tessuto che, dopo essere stato lavato e ripulito, torna a splendere con i “mille colori della sua origine”. Nell’Amitayus Contemplation Sutra (che è alla base di molte pratiche di visualizzazione tibetane), si descrivono i fiori degli alberi paradisiaci i cui petali possiedono letteralmente “mille colori e cento tipi di linee“. Nelle descrizioni dei ritiri e della generazione del mandala del Kalachakra, la realtà ultima è vista come un abbraccio totale in cui il Buddha infinito si manifesta in mille colori. ↩︎
7. f. 229: per la forza di questo piacere e godimento versano tale sperma dalla COLONNA VERTEBRALE UMANA, CHE È IL CIELO, ALLA LUCE DELLA TERRA (in ab az post-i mardan ké asmin ast, be nùr-i zamin rizad) ↩︎
8. f. 371: e tenerne il segreto entro la cerchia dei fratelli. ↩︎
9. f. 282. Un battito di ciglio viene riferito al cuore, vedi anche nota 2a a pag. 138. ↩︎
10. f. 222: questo Spirito è [quello] di quei Dissidenti che Iblis fuorviò, affinché questo CUORE FOSSE IL MICROCOSMO E LA TERRA DEL MACROCOSMO. ↩︎
11. f. 333: Macrocosmo e Microcosmo, [per cui] IL CAPO CORRISPONDE AL CIELO ED IL CUORE ALLA TERRA. ↩︎
12. f. 281: lo Spirito Sublime mandò la Rivelazione (wahiî) al cuore di Muhammad, cioè al cuore del Credente, ché Muhammad è quello Spirito residente nella metà destra del cuore nella dimora del Vento Puro. ↩︎
13. f. 374: QUESTA VENA BIANCA, NELLA QUALE NON V’È SANGUE, LA QUALE È DISTESA DAL CERVELLO AL CUORE. ↩︎
14. f. 348: quella Via, che è il cuore, e [così] si compie la loro rovina. [Questo Spirito Dissidente] lungo la vena del Vento Solare sale su per il collo. ↩︎
15. f. 348: e si manifesta dalle labbra e dalla lingua alla Scienza Divina (be “ilm-i ilahiyyat), ↩︎
16. f. 356: La Mecca è la fronte sulla quale è disceso lo Spirito di Vita dalla Cupola Celeste. ↩︎
17. f. 90: le Cinque Luci…. e si riflettono sul volto dei Credenti. ↩︎
18. f. 267: Adamo è il Signore di quello spirito che risiede nel [lobo] frontale del cervello. ↩︎
19. f. 284: E, allorché giunge allo Spirito di Vita del Lobo anteriore del cervello, si trova ad essere arrivato sul Trono (tun be-rùhu°l-hayat-i magz-i pisani resad, bar ‘ars residé basad). ↩︎
20. La Testa del Signore è lo Spirito Supremo (ruhu’l-a’zam), dal Vuoto di mille colori diversi, sicché al di sopra di Lui non vi è null’altro più //85//, né in cielo né in terra! e Nulla v’è di simile a Lui: Egli è l’Uditore, il Veggente» (XLII, 8). ↩︎
21. f. 371: e tenerne il segreto entro la cerchia dei fratelli. ↩︎
22. Perché l’assenza dello dhikr è “quasi totale” nell’esercizio del Mi’raj del Cervello? Nell’esercizio del Mi’raj del Cervello, l’assenza di dhikr non è assoluta, ma è “quasi” totale) per i seguenti motivi:
    Lo dhikr non viene recitato con la bocca o ripetuto mentalmente come un mantra continuo, ma si trasforma in una vibrazione silenziosa. Nel passaggio della gola, il testo parla del soffio vitale che si fa nutq (la facoltà del Logos, della parola sacra). Nella fase finale, lo dhikr si dissolve nel Sultan al-Azkar (il “Sultano dei Dhikr”), che è lo dhikr silenzioso in cui ogni cellula del corpo partecipa spontaneamente al ricordo divino, senza bisogno di formulare parole. Lo dhikr , quindi, c’è, ma è diventato pura vibrazione interna e silenzio. ↩︎

Bibliografia

P. Filippani-Ronconi, Ummu’l-kitab, Irfan, 2016

Umm al-Kitab Mother of the Book, door of light, 2017