A cura di Pio Filippani Ronconi
1 Una panoramica generale dell’opera
Che cos’è l’Ummu’l-Kitab?
L’U.K., cioè la «Madre del Libro», o «L’Archetipo del Libro», è un opera, probabilmente del VIII/IX secolo, redatta in persiano arcaico con delle sfumature indiane, conservata da una setta ismaelita del Pamir. Essa costituisce – secondo HENRY CORBIN – il documento più antico che testimonia il passaggio dalla gnosi antica alla gnosi ismailita. Il testo dell’U.K. che noi abbiamo tradotto e commentato (Napoli 1966) era stato pubblicato da W. IVANOW («Der Islam», Band 23, Heft ½, 1936) dopo aver ottenuto una copia da IVAN ZAROUBIN in Shughnan nel 1914. W. IVANOW aveva innanzitutto fatto un riassunto dell’opera insieme ad altre informazioni riguardanti la sua origine nella Revue des Etudes Islamiques (1932, pag. 419-482).
Secondo W. IVANOW – col quale ebbi un colloquio su questa tema – l’U.K. non sarebbe nemmeno, originariamente, un’opera ismailita, ma, teoricamente, un’opera che presenta le idee di un ambiente eretico tipico dei carmati, ideologicamente molto prossimi agli Ismailiti. In realtà, il problema delle origini dell’U.K. – che ho abbozzato nell’Introduzione alla sua traduzione – è molto complicato. Ho dato prova che si tratta di un’opera creata in tre o quattro strati, il primo di essi, il quale descrive il «dramma in cielo», la caduta d’Adamo e i sette combattimenti tra Adamo-Salman e Ahriman ecc…, è indubbiamente manicheo; l’ultimo è rappresentato nello stesso contesto islamico-ismailita di tutta l’U.K. In ogni caso, sebbene si tratti di un’opera composita, l’insieme dei suoi strati di differenti origini si armonizza alla maniera strana e tipica delle opere ghulat.
Il libro si presenta come un colloquio, all’inizio molto miracoloso, tra il 5 Imam alide Muhammad al Baqir e tre discepoli, chiamati Roshaniyyan – «Esseri di Luce» – ai quali si aggiunge il famoso eresiarca alide Abu’l-Khattab, che apparentemente, il Maestro uccide per resuscitarlo dopo esser stato giustiziato! Si tratta di un tipo di Vangelo dell’Infanzia dello stesso Muhammad Baqir, considerato come un «avatara» del suo antenato ‘Ali. In esso è spiegata la sua saggezza in merito alla scienza delle lettere (jafr) con delle forti reminiscenze marcionite e cabalistiche. Vi si trova anche una teofania commovente di Fatima, sposa di ‘Ali, che appariva come la Sapienza Creatrice (fatir, al maschile) in mezzo a un cosmogramma formato da Lei stessa e dagli altri quattro personaggi che, con Lei, formano i noti ahlu’l-bait. Tutta la cosmologia dell’U.K. è dominata da un fotismo pentadico molto marcato che si rifrae in una serie tra le sette e le dieci gerarchie, da cui emana un catenoteismo che sembrerebbe aver poco a che fare con l’Islam, anche eretico.
Trascurando gli altri temi, come la figura di Salman, che accumula i tratti dell’Antropos celeste e del Saoshyant mazdeo, ed il problema dei suoi sette combattimenti con l’antagonista Ahriman, bisogna distinguere nelle 38 Domande dell’U.K. due tipi di racconti fondamentalmente diversi: quello cosmologico che rivela – crediamo – delle narrazioni apocalittiche manichee e mazdee, e quello soteriologico, in cui il processo di liberazione avviene all’interno dell’uomo, in una dimensione psichica che raggiunge il limite fisico. È su questo secondo tipo di racconto che crediamo di poter individuare una chiara impronta indiana, caratterizzata da discepoli tantrici, cioè di un’ascesi che, nella forma shaiva (Pratyabhijna) o buddista Vajrayana, si era diffusa nell’ambiente contiguo alla zona di diffusione e di conservazione della setta dell’U.K.
2 Qualche motivo «indiano»
Il carattere fondamentale degli insegnamenti soteriologici dell’U.K. è di presentare i suoi principi su due piani allo stesso tempo: il piano spirituale-cosmico e il piano individuale psico-somatico. La corrispondenza tra queste due sfere non è desunta «a posteriori» dal lettore, ma è indicata «a priori» dal testo e in modo apodittico.
Vediamo qualche esempio:
A) La sede dello Spirito Supremo Divino (Ruhu’l-a’zam, Malik-i ta’ala), che l’uomo deve realizzare in sé stesso, è generalmente indicata dalle espressioni seguenti: bahru’l-baida’, «il mare di biancore», sifr-i hazar rang, «il vuoto dai mille colori», qubba-yi gayatu’l-azali, «la cupola dell’eternità pre-esistenziale». Questa sede è psicologicamente localizzata o nel cervello o nello spazio sopra la testa: “in magz be-dalil-i bahru’l-baida ast, wa in ruh-i natiqa be dalil-i Malik-i ta’ala, ké bar in magz-i safid maqam darad (f. 63)”, «questo cervello simbolizza il mare di biancore e questo spirito cosciente (cioè il “logos”) simbolizza il Re Sublime, il quale ha la sua sede nel cervello bianco», «qubba-yi gayatu’l-azali catr-i Malik-i ta’ala ast bala-yi sar-i ma, wa an qubba ruhu’l-a’zam ast be sifr-i hazar rang» (ib.), «la cupola dell’eternità pre-esistenziale è il soffitto del Re Sublime, sopra la nostra testa, e questa cupola è lo Spirito Supremo che emana dal vuoto dai mille colori».
Un’altra determinazione fisio-cosmologica ancora più esatta è: «in magz hamcun zamin-i safid ast, kè az bala-ye haft asman ast, hamconankè bahru’l-baida’ bala-yi in haft divan-i dargah ast» (f. 64), «questo cervello è come la Terra Bianca, che è sopra ai sette cieli, come il Mare di Biancore è sopra a queste sette gerarchie della Soglia». Non è che si debba trovare fantasiosamente in queste rappresentazioni, così poco islamiche, una simbologia correlata al mondo indiano, in particolare tantrico. I motivi del «Vuoto» e dell’«Oceano», dove si localizza l’esperienza suprema, la rigenerazione cosmica dell’uomo, sono indicati insieme, con un fotismo tipico già delle Upanishad, soprattutto nei testi settari come il Kularnava-tantra (ed. Taranatha Vidyaratna, 5to vol. dei Testi Tantrici pubblicati da A. Avalon, Londra, 1917), alla 9na ullasa, in cui si descrive «yad-atra natra nirbhasah stimitodadhivat sthitam svarupa-sunyam», “non c’è più qui, non c’è più là (cioè «un luogo senza luogo», che è chiamato nella mistica persiana posteriore «na koja abad»), si tratta di un’illuminazione calma che si situa come un Oceano, essendo il Vuoto la sua propria Essenza.”
In particolare, il motivo del «Vuoto dai mille colori», a cui l’U.K. si riferisce frequentemente, come il fine di un’ascensione in sé, che conduce alla rigenerazione dell’uomo, ci ricorda fenomenologicamente il nominato «sahasrara-cakra», la «ruota dai mille petali» dell’Hatha Yoga, il centro della coscienza di sottigliezza eterea, che molti Tantra saiva e sakta di genere operativo, come il Sat-cakra-nirupana, alle sloka 39-49, e il Padukapancaka, alla pag. 95 dell’edizione di A. Avalon, collocano esattamente sopra la testa, oltre la fontanella (brahmarandhra). Esiste anche, circa il «Vuoto sulla testa», o «nella testa», un insegnamento fonematico nella Maitryupanishad (VI, 23): «yo ‘sau paraparo devo, onkaro nama namatah / nihsabdah sunyabhutas tu murdhni sthane tato ‘bhyaset», «colui che è il dio supremo e il dio relativo, si chiama «Om». Silenzioso, vuoto di essere, bisogna meditare su lui nella regione della testa» (trad. Esnoul).
B) Da questa sede suprema si realizza, secondo l’U.K., l’emanazione della Pentade archetipale delle Luci, stando a qualche passo pre-esistenziale e per altri «creata» dal «Re Sublime», le cui cinque Luci formano i cinque membri: «… awwal kè na asman bud wa na zamin bud wa na pang afaride bud, pang nur-i qadim be pang rang budand bar mital-i qaws-i quzah, wa az su’a’-i isan hawa-i padid amad manand-i aftab» (f. 81), «quando non c’era il cielo e la terra e le Cinque [creature] non erano state ancora create, c’erano Cinque Luci Primordiali ai Cinque Colori, simili all’arcobaleno, e un etere come il Sole si manifestò dalla loro lucentezza…»; «wa an pang kè Malik-i ta’alà afaridè (az haft cehrè peida-and) pang gawarih-i an ruh…», (f. 411), «e queste Cinque che il Re Sublime ha creato (si manifestano dalle Sette Forme) [sono] » i Cinque Membri di questo Spirito…». Osservate, a questo proposito, il parallelo tra la dottrina di questa manifestazione della Pentade suprema dei Cinque Colori nell’U.K., che dopo si rifrange nelle 7 o 10 gerarchie (manzilat, divan, ecc…) successive (dottrina il cui fotismo accentuato la separa da ogni teoria muhammisa professata dai Nuzairi, Druzi, ecc…) e la teoria centrale Vajrayana, relativa alla teofania della Pentade suprema dello stesso Vajrasattva, sottospecie di cinque colori differenti, che si diffondono dalla Luce primordiale incolore. Ci sono, a tal proposito, una moltitudine di testi che descrivono questo processo, infatti, il Vajrayana «della mano sinistra» lo enuncia in un capitolo del Guhyasamaja-tantra (ed. Bhattacharyya, Baroda 1931), che abbiamo tradotto col commento tibetano (Annali I.U.O., Napoli 1959), attribuito a Indrabhuti, maestro di Padmasambhava, il magico missionario in Tibet, che visse attorno al 7mo secolo nello Swat, regione contigua alla zona di diffusione dell’U.K. Abbiamo citato, tra le note della nostra traduzione dell’U.K., un testo tibetano (rNam C’os rdzogs pa c’en poi sku sum no sprod), che fornisce un parallelo toccante con la teofonia soteriologica dell’U.K.: «… nello specchio di Vajrasattva il corpo di Buddha, sintesi della Luce dei Cinque Colori, splende e risplende. La percezione completa della Luce dei Cinque Colori, che è un’alterazione della Luce Essenziale (od gsal), è un bagliore di conoscenza pura… ». Nello stesso modo in cui, nel Mahayana, queste Cinque Luci Archetipali si individualizzano nei Cinque Tathagata, che sono le essenzialità fondamentali del cosmo, nell’U.K queste cinque Realtà, ciascuna delle quali simbolizza una funzione divina, si individualizzano emblematicamente nelle cinque persone dell’ahlu’l-bait. Al centro, la figura sofianica di Fatima si caratterizza per la funzione mascolina di «creatore», fatir. Infine l’omologazione di questa pentade con i cinque sensi di percezione, che ne rappresentano la proiezione nel mondo sensibile, decaduto nella materia, costituisce un’analogia aggiuntiva tra le due concezioni (vedere R. Tajima, Les Deux Grands Mandalas et la Doctrine de l’esoterisme Shingon, pag. 72, Paris, 1959).
C) La sede dello Spirito Supremo, il «Vuoto dai mille colori», costituisce una specie di categoria «pura», che trascende le «Sette Rocce del Sinai» (haft kuh-i tur-i Sina), che corrispondono – nel microcosmo umano – ai «sette rami della vena solare» (haft sax-i rag-i bad-i aftab), laddove si realizza la salita (mi’rag) dello Spirito Cosciente di Vita luminosa (ruhu’l-hayat-i natiqa-yi nurani) nell’interiorità psichica umana, cioè l’ascensione dell’uomo al suo interno. Questa vena, in cui non c’è sangue, giacché è «vuota», è il condotto attraverso il quale la Luce e il Calore (nur-o tabes), cioè le due polarità dello Spirito Sublime, realizzano il collegamento «tra il cuore e il cervello». «Mi’rag rag-i bad-i aftab [ast], kè az in, del be magz peivastegi darad… wa hast sax be-budé-ast, wa dar miyan-i in rag… hic xun nist, illa bad-i pak wa gozargah-i nur-o tabes-i ruh-i a’zam» (f. 281): «il mi’rag [è] la vena del vento solare, che custodisce il collegamento tra il cuore e il cervello e si articola in sette rami. Nel mezzo di questa vena non c’è affatto sangue, ma solamente del «Vento Puro» (=etere), poiché è il condotto della Luce e del calore dello Spirito Sublime».
Il tema della «vena centrale» col quale si realizza la salita dello Spirito cosciente di Vita luminosa che collega «il cuore al cervello» costituisce una rappresentazione centrale di tutta la gnosi indiana dalle Upanishad ai Tantra. Si tratta della vena sushumna situata tra le due altre nadi, ida e pingala, che attraversano il midollo dorsale umano, lungo il quale l’elemento creativo folgorante (bindu, o vajra – nell’U.K. darrayi barq, darra-yi nutfa, «l’atomo folgorante», «l’atomo spermatico», v. D), E)), dopo aver scavato il suo percorso attraverso sei o sette centri sottili (cakra), giunge al sahasrara-cakra, la «ruota dai mille raggi», sopra al brahmarandhra, per identificarsi con la sfera dell’Assoluto informale. La menzione di tutti i passaggi dei testi dottrinali indiani, che si riferiscono al suddetto procedimento, oltrepasserebbero i limiti di questa relazione. Si può iniziare con le Upanishad di media antichità, come la Maitri, VI, 21-30 (… urdgva-ga nadi sushmna akhya prana-samcarini…ecc.), Prasna, II, 7, Mundaka, II, 1, e arrivare fino ai testi settari, a quasi tutti i tantra shivaiti della scuola Pratyabhijna e agli innumerevoli tantra buddisti del Vajrayana, poiché è nella madhyanadi, o sushumna, che avvenne la reintegrazione cosmica dell’uomo, o, come è detto dal punto di vista dell’U.K., l’unificazione dell’uomo, già macchiato dalla caduta nell’esistenza mortale con il suo archetipo immortale, l’Adamo eterno, Adam-i qadim (cfr. M. Eliade, Le Yoga, Immortalité et Liberté, p. 237 ss., Paris 1954).
D) L’elemento che, a nostro avviso, svela più chiaramente la «contaminatio indica» per quanto riguarda le tecniche soteriologiche, è dato all’inizio dell’ultima citazione dell’U.K. (f. 281), dove, illustrando il mi’rag ma’nawi che si realizza in questa «vena del vento solare» si afferma testualmente, servendosi di un tipo di manipolazione etimologica dei vocaboli appartenenti alla tradizione islamica (Buraq, la cavalcatura mistica di Muhammad, b. r. q. = barq, il fulmine): «…wa Buraq barq-i nur ast, wa mi’rag rag-i bad-i aftab ast…» («e Buraq è il Fulmine di Luce, e il mi’rag è la vena del vento solare…»). O, nel «fulmine di luce» che «sale nella vena centrale» è facile riconoscere il bindu, o tilaka, trasportato dalla kundalini-shakti, la cui ascesa è descritta nel Vijnanabhairava agli sloka 28-37 (anche, nell’ed. Silburn, Paris, 1961, le pag. 80, 92, 109, 168, 180 seg.). In più, lo stesso significato spermatico stabilito dall’U.K. (barq =darra-yi nutfa) corrisponde alla definizione del bindu data nel Pratyabhijna-hrdaya: ghanibhuta shakti, e la sua connotazione gnoseologica, indicata dallo stesso U.K. (nutq, «logos» uguagliato da metatesi a nutq[a], «punto», cioè «bindu»), è fissata nel Trikasara (citato dal commento di Ksemaraja al Pratyabhijna-hr., sl. 1), con la definizione di «baindavi kala», cioè la shakti (kala), o potere di conoscenza che appartiene al bindu (= la suprema coscienza, v.Pratyabhijna-hr., éd. Jaideva Singh, pag. 113, infra, Delhi 1963). È ben noto che nel Vajajrayana il fulmine (vajra) è il simbolo dell’indefettibilità del Vuoto nel corso della realizzazione spirituale. Questo fulmine è il bodhicitta, il «Pensiero dell’Illuminazione» (v. The Hevajratantra, a Critical Study, by D.L. SNELLGROVE, dove si stabilisce l’equazione «bindu-(vajra)-bodhicitta-sukra-sunyata», pag. 94-95, fn., 135 ecc…), che costituisce la reversione stessa del movimento che ha condotto all’emanazione del mondo a partire da una Luce ineffabile di Coscienza (Vajrasattva, Adibuddha, ecc…). Ebbene, questo «capovolgimento», attraverso il quale il bodhicitta si realizza nel siddha, chiamato «ribaltamento alla base» (asraya-paravrtti, descritto, p.e., nel Khasamatantra di Ratnakarasanti pubblicato da G. TUCCI, Festschrift Fr. Weller, Leipzig 1954), ci presenta un’analogia sorprendente con un evento apocalittico e psicologico descritto nell’U.K.
In effetti l’U.K. dichiara che, quando lo spirito-fulmine (ruh-i barq) sale nella vena centrale «vuota» e raggiunge finalmente la sede dello Spirito Sublime «sopra la testa», «il Sole si alza a Occidente» (f. 364) e «la terra del cuore si trasforma in terra di cervello» («… zamin –i del bar zamin-i magz badal kardè bashad…» ecc., f. 346). È detto anche che, quando la salita interna (mi’rag) si realizza come resurrezione spirituale (qiyama), «la terra del cuore si trasforma in cielo del cervello». L’energia di questa salita, totalmente deontologica, è data da un principio negativo, femminile, detto «anima acquietata», nafs-i mutma’inna, che, tramite raccoglimento fervido in sé, «sorge lungo la vena del vento solare per raggiungere finalmente la dimora, in cui conversa con lo Spirito Sublime, al di là della montagna del Sinai, formata da sette monti sovrapposti» «… nafs-i mutma’inna bed-in rag-i aftab bar ayad wa, bemonagat, bed-in gaigah ayad wa be ruhu’l-a’zam soxan guyad, bar in tur-i Sina, kè haft kuh-and az feraz ham-istadè-and…» (f. 274). Vi si trova una descrizione, nemmeno islamizzata, uguagliabile alla salita dell’udana per la via mediana, descritta nel commento di Anantasaktipada al Vatulanathasutra (trad. L. SILBURN, Paris, 1959), sutra 3, o dell’energia radicale (kundalini-shakti, sutra 11, comm., pag. 67, ib.), detta urdhvagamini, che, compiuta la sua ascesa, riposa nell’etere di coscienza e riempie quindi l’universo intero (sarva-vyapika). Per restare in ambito shaiva, ci si può ricordare di altri passaggi, molto numerosi, in cui si descrive lo stesso processo, come ad esempio il Tantraloka, pag. 352, sloka 57 (ed.Kashmir Series Texts & Studies), il Vijnanabhairava (op.cit. sl. 67, comm., 55, pag. 47, 80 seg., 92, 98, 109, 119, 168 seg., 180, 193), il commento al Pratyabhijna (op. cit., pag. 87), ecc… La menzione dei sette monti del tur-i Sina, che sono le sette tappe della levata per la via di mezzo del rag-i bad-i aftab, ci riporta direttamente al concetto del sat-cakra-bheda del Laya-yoga, le cui citazioni si trovano abbondantemente nei testi citati, per esempio, alla sloka 29 e sgg. del Vijnana-bhairava (op. cit., pag. 80-84): «… udgacchantim tadirupam praticakram kramat kraman / urdhvam mustitrayam yavat tavad ante mahodayah…//» (29): «… di centro in centro, poco a poco (l’energia radicale), come unfulmine erompe fino alla cima del triplice pugno (cioè sopra il cervello), finché alla fine il grande Risveglio (si produce)».
E) L’economia soteriologica dell’U.K. attribuisce una fondamentale importanza alla funzione di un organo fisiopsichico che il testo situa tra i due sopraccigli, organo che l’U.K. considera la sede dell’Adamo primordiale, l’Adamo che non è mai stato contaminato dalla caduta e che si sottrae a ogni decadenza e morte. Questo Adamo interciliare è considerato l’archetipo celeste dell’Uomo interiore e la sua Guida occulta sul cammino della sua reintegrazione cosmica. Ben oltre, è la reintegrazione realizzata dall’Uomo al di là del tempo e dello spazio, come «Spirito Cosciente», cioè divinità perenne dell’Uomo nella sua essenza transtemporale. «… Adam xodavand-ast, in ruh ke bar magz-i pisani maqam darad…» (f. 267), «… Adamo è il Signore (W. Ivanow traduce «Dio»), questo Spirito che ha la sua sede nel lobo anteriore del cervello» (che si chiama anche «ruh-i natiqa-yi nurani», «Spirito cosciente luminoso». O anche, al f. 325, «Malik-i ta’ala in ruh-ast, kè natiqa xwanand», «il Re glorioso è questo stesso Spirito che si chiama cosciente»). La funzione di questo «ruh dar miyan-i do abru» (f. 20), «spirito nel mezzo delle due sopracciglia», nel microcosmo delle gerarchie: è il protagonista di qualsiasi resurrezione (qiyama), come «Spirito di Vita cosciente nel lobo anteriore del cervello e Signore dello Spirito Sublime» («ruhu’l hayat-i natiqa bar magz-i pisani wa xodavand-i ruh’l-a’zam» – f. 270). Lo si chiama anche «il punto, che è il «logos» di ‘Ali» (f. 15), o «il punto, che è il «logos» dei Credenti» (f. 20). Esso mostra già un’analogia sorprendente, con il bindu dell’anusvara iscritto al disopra della M del monosillaboAUM, che rappresenta il «quarto stato» trascendente il mondo della manifestazione (Mandukya-upanishad, II, 7), o l’energia condensata della parola (Svacchandatantra, IV, sl. 254-256, v. Vijnanabhairava, Introd. Di L. SILBURN, pag. 49).
Ci limiteremo a segnalare le analogie «indiane» più sorprendenti che questo organo presenta, i cui caratteri fisiopsichici e cosmologici caratterizzano nello Yoga indiano, e non solamente nello Yoga, la funzione del cosiddetto ajna-chakra, il «disco del comando» (ajna = xodavandi!): v., p. e., il Satcakranirupana, agli sl. 38-39 e la Gherandasamhita all’upadesa VI, sl. 17. Il Vijnanabhairava descrive minuziosamente, agli sloka 31-37, l’apertura e la contrazione eseguite in bhru-madhya (pers. Miyan-i do abru!) alla fine del quale la kundalini penetra gradualmente nella «via di mezzo» per elevarsi fino al «dvadasanta» (= sahasrara cakra del Satcakranir.), cioè il sovra-cervello di cui abbiamo parlato all’inizio di queste note (A). Nello stesso testo le analogie sono definite ancor di più. Mentre in quasi tutti i testi di Hatha yoga o nei Tantra tecnici si parla sempre di quest’energia radicale detta kundalini-shakti che da un centro sottile collocato al di sotto della spina dorsale (il muladhara-cakra) sale fino al sahasrara-cakra, nel Vijnana-bhairava, allo sl. 37, è presa in considerazione l’ascesa di kundalini limitata a collegare il cuore con il sovra-cervello, esattamente come accade nell’U.K. nel passo che abbiamo citato (D) sulla nafs-i mutma’inna (f. 274) che sale dal cuore per raggiungere la sede dello Spirito Sublime:
«Dhamantah ksobha-samhuta-suksmagni-tilakakrtim
Bindum sikhante hrdaye, layante dhyayato layah» (37),
«se si medita nel cuore e in cima al ciuffo di capelli sul «bindu», un punto simile ad un «marchio-rosso», [questo] fuoco sottile che produce una [certa] effervescenza; alla fine, quando [questo] sparisce, viene assorbito nella Luce [della Coscienza]» (trad. L. SILBURN). Il commento spiega questo versetto così difficile riferendosi alle tre vie (anava, shakta, shambava): secondo la via «dell’energia» (shakti), che è quella che ci interessa in questo caso, si tratta di evocare il «bindu» sotto l’aspetto di una fiamma tra le sopracciglia mentre la salita della kundalini unisce il cuore al cervello. Questo passaggio «indiano» ci dà, pertanto, la chiave per capire le posizioni reciproche e la relazione tra il Demiurgo «nutq-nutqa-xodavand» e il principio negativo femminile, la nafs-i mutma’inna, in questo processo soteriologico, che l’U.K. ci presenta caratterizzandolo in un modo puramente teo-cosmologico.
Un unico problema importante che assume questo centro nelle due tradizioni appena comparate, non chiarirà sufficientemente il vero significato dell’U.K., il cui carattere rapsodico e il linguaggio ambiguo (una vera «sandhi-bhasa» persiana!, cioè un crittogramma mantrico del tantrismo persiano che in un linguaggio intenzionale «sandhi-bhasa», segreto, oscuro e ambiguo esprime uno stato di coscienza erotico) denotano le attenzioni adottate dagli adepti della setta per nascondere il senso del suo insegnamento. Ecco perché è necessario citare una tecnica documentata in un testo tradizionale indiano, la cui evoluzione sia parallela al racconto del testo persiano. In quanto al resto, sarebbe anche troppo facile citare le centinaia di passaggi di testi indiani, ove si parla del centro psichico che nell’Hatha yoga è detto ajna-cakra in modo puramente passivo, discontinuo, per quanto riguarda un’operazione «spagirica» il cui obiettivo è la reintegrazione totale dell’essere umano nel suo archetipo divino, come accade nell’U.K.
Ricordiamoci solamente del consiglio che la Bhagavad-gita rammenta al morente: «kavim puranam anusasitaram / anor aniyamsam anusmared yah // sarvasya dhataram acintya-rupam / aditya-varnam tamasah parastat // prayana-kale manasacalena / bhaktya yukto yoga-balena caiva // bhruvor madhye pranam avesya samyak / sa tam param purusam upaiti divyam // !! “Colui che mediti sul Grande Maestro onnisciente ed eterno, più sottile dell’atomo, sostenitore di tutti gli esseri, dalla forma inconcepibile, splendente oltre ogni oscurità, al momento della morte, con la mente ferma grazie alla devozione e al potere dello Yoga, concentrando tutta l’energia vitale (prana) tra le sopracciglia, costui si ricongiunge con il Supremo Purusha (Isvara, il Dio-persona).”» (Bhagavad-gita, 8: 9-10)
F) Ci sono, nell’U.K., delle specificità che permetterebbero anche di descrivere le scuole, o le sette, attraverso le quali dei particolari insegnamenti sono circolati dalle Indie alla regione del Pamir. Per esempio, si citano nell’U.K. (ff. 273-274) tre centri spirituali situati sopra il suddetto lobo interciliare: si tratta di tre centri raramente o quasi mai indicati nei differenti testi di Yoga, ma molto ben conosciuti presso qualche scuola shakta. Infatti, nel Satcakra-nirupana (pag. 48, 57, 65, 76) e nel Padukapancaka (pag. 125, 126), questi tre centri sono descritti come il manas-cakra, il soma-cakra e il karanavantara-sharira (il «corpo causale intermedio», o «corpo causale settuplo» contenente l’archetipo delle gerarchie «pure», cioè prive dell’alterità dovuta all’estroversione creativa). Questo è il motivo per cui, secondo noi, bisogna seguire il filone shakta, indipendentemente dalle sue filiazioni shivaite o buddiste vajrayana, per ritrovare nelle Indie la matrice delle tecniche soteriologiche esposte nell’U.K. sotto la veste bizzarra e variopinta di una strana cosmologia teosofica. Uno shaktismo di tipo vamacarin inquadrerebbe, a parer nostro, il passaggio dei ff. 229-230 e l’insegnamento pressoché incomprensibile delle Questioni VII e VIII, ove si abbozza una dottrina secondo cui è possibile ritornare alla propria sfera pre-esistenziale e alla propria virtualità profonda, e in cui si cita il fulmine (barq, v. ilvajra indiano) inerente al seme umano (darra-yi nurani-yi nutfa, «l’atomo luminoso spermatico»), quando la relazione tra i due sessi, priva dell’elemento ahrimanico, diventa «lecito» (halal).
Questa domanda comporterebbe delle considerazioni e degli studi che oltrepasserebbero i limiti della presente relazione, il cui solo obiettivo è di focalizzare l’attenzione degli studiosi su questi aspetti singolari di un’opera mistica come l’Ummu’l-Kitab, scaturita alla frontiera di due grandi regioni culturali, l’India e l’Iran.
Bibliografia
Von Pio Filippani-Ronconi, Quelques influences indiennes dans la redaction de I’Ummu?l-Kit?b, Wiesbaden: F. Steiner, 1969. – P. 886-893; 23 cm. Estr. da: 17. Deutscher Orientalistentag, vol. 3.